aqsam dalam Alquran

BAB I

PENDAHULUAN

A.  Latar Belakang

Maraknya kemunculan pemikiran-pemikiran baru dalam penafsiran Alquran bisa jadi merupakan ketidak puasan para pemikir saat ini terhadap pemikiran-pemikiran tafsir yang telah ada. Hal ini dirasa wajar, mengingat waktu terus berjalan dan kondisi teurs berkembang. Sebgai pedoman kehidupan manusia, khususnya umat Islam, Alquran memegang peranan penting dalam mengiringi setiap aktifitas umat Islam tersebut. Hal ihwal apapun tentu akan dirujukan kepada Alquran atau nash teologis setelahnya yaitu al-Sunnah.[1]

Penafsiran terhadap Alquran adalah hal yang niscaya Alquran adalah teks yang bisu. Aktifitas tersebut memang pun sudah dipraktikan semenjak Nabi Muhammad SAW. Dengan keniscayaan itu, maka masa demi masa penafsiran terus berkembang dan terus melahirkan produk-produk penafsiran, lengkap dengan corak, metode, maupun perioritas sumber penafsirannya.

Abdul Mustaqim dalam bukunya Pergeseran Epistimologi Tafsir mengklasifikasikan sejarah penafsiran tafsir menjadi tiga, yang masing-masing memiliki karakteristik tersendiri, yaitu: pertama, era formatif dengan nalar mitis, kedua, era afimatif dengan nalar ideologis dan ketiga, era reformatif dan nalar kritis.[2] Dari analisis yang ada dalam buku tersebut, menunjukkan bahwa dari masa ke masa penafsiran terhadap Alquran mengalami pergeseran, sehingga seakan terus mencari jati diri yang sesuai dengan zaman.

Disamping sebgai kitab suci yang multi tafsir, Alquran juga ternyata merangsang tumbuh berkembangnya banyak ilmu pengetahuan dan kajian-kajian dalam ilmu itu, bahkan ilmu bahasa Arab itu sendiri. Amin al-Khulliy mencoba memetakan kajian-kajian LAquran ke dalam dua kategori besar. Dirosat ma fi Alquran nafsih dan dirasat ma hawl Alquran.[3] Kategori yang pertama menyangkut kajian-kajian yang berkenaan langsung dengan tema-tema Alquran. Termasuk didalamnya adalah Aqsam Alquran, Amtsal Alquran, Jadal Alquran, Ilmu al-Qiraa’at, amm dan Khass. Sementara kategori yang kedua adalah menyangkut pembahasan-pembahasan mengenai hal luar yang membantu dalam memahami atau menafsirkan Alquran. Ringkasnya, yang pertama, adalah hal-hal yang mengenai materi dan isi atau kandungan Alquran itu sendiri. Sedangkan yang kedua, berkaitan dengan bagaimana pesan Alquran itu dapat sampai kepada pembacanya. Termasuk didalamnya adalah NAsikh MAnsukh, ail al-Munasabah, Asbab al-Nuzul dan teori-teori lainnya.

Agar berbeda dengan Amin al-Khulli, Abdurrahman al-Akk mencoba mengkategorikan ulum al-Quran menjadi bermakna yang idafi dan maudhu’i. yang termasuk dalam kajian yang bermakna idofi adalah seluruh ilmu-ilmu yang berkiatan, dengan Alquran, yaitu ilmu Qiraat, ilm al-Rasm, il al-Ijaz, ilm nasikh wa mansukh dan Aqsam Alquran. Sedangkan yang kedua ialah kajian-kajian yang dikandung oleh Alquran itu.sendiri. al-Akk membaginya menjadi tiga yaitu tauhid, tazkir dan hokum-hukum.[4]

Berangkat dari kenyataan bahwa alquran turun dengan kondisi masyarakat yang beragam dan bertingkat-tingakt daya fikirnya.[5] Tentunya alquran menyampaikan pesan-pesannya menyesuaikan dengan daya fikir lawan bicaranya. Adakalanya lawan bicara adalah orang yang kosong daya pikirnya(khaliy al zin) maka pembicaraan sebagaimana lazimnya saja, namun kadangkala lawan bicara adalah orang yang ragu (murtadid) atau memiliki daya kritis, atau bahkan orang yang ingkar atau mungkir, maka pembicaraan lazim tentu tidak berfaedah. Terhadap kasusu yang demikian, Alquran menggunakan sumpah dalam berdialog, sebagai penguat dan penyempurna argument.[6] Namun, Alquran sebagai kalamullah dapatkah dianggap meragukan, sehingga sampai membutuhkan sumpah. Lagi pula bagaimana dengan orang yang ingkar yang tetap saja ingkar setelah ada sumpah dan penguat dalam Alquran? Itulah beberapa pertanyaan para ulama’ yang memperdebatkan fungsi atau faedah dari penguat itu. Maka kajian yang berwenang menjawab pertanyaan-pertanyaan ini ialah kajian Aqsam Alquran.

Aqsam Alquran adalah salah satu aspek kajian Alquran yang penting, cabang Dari ulum Alquran yang membahas ayat-ayat Alquran yang menggunakan sumpah dan bagaimana faedahnya. Tujuan diungkapkannya sumpah dalam mengiringi suatu berita adalah untuk mempertegas bahwa berita itu benar.[7] Meskipun Alquran itu berada atas kebenaran karena berasal dari Maha Besar (al-Haqq), namun bukan berarti Alquran dengan sumpahnya itu ragu-ragu dalam pemberitaannya, justru Alquran menjawab keraguan para lawan bicara dengan sumpah itu. Sumpah juga merupakan ungkapan yang lazim digunakan manusia. Bedanya, manusia menggunakan karena kekurangan dan keterbatasannya, sulit sekali lepas dari kesalahan.[8]

Sumpah juga bukan merupakan hal yang asing bagi bangsa Arab sebelum Islam. Mereka memiliki aturan-aturan sendiri dalam sumpah. Dalam diri mereka, telah terbangun keyakinan bahwa ada konsekuensi dari melanggar sumpah dan janji. Bangsa Arab merupakan bangsa yang menjunjung tinggi ikrar sumpah, demi menjaga kehormatan. Bagi mereka yang melanggar sumpah atau janji, mereka dipandang tercela, dan akan tertimpa kesialan.[9]

Allah seringkali mnyertakan sumpah pada kabr-kabarnya dalam Alquran.[10] Hal ini membuktikan bahwa Allah sangat menghargai audiens Nya, agar mereka meyakini apa yang ada dalam Alquran. Padahal Allah (sesungguhnya) tidak membutuhkan sumpah dalam segala firmanNya. Lagi pula jika ia seorang mukmin, tentu ia akan meyakini segala informasi dalam Alquran, sebaliknya jika ia kfir, maka apa pula faedah dari sumpah itu, sekalipun ia akan tetap kufur terhadap hidayah atau informasi itu.[11] Disinilah arti penting kajian qasm Alquran itu, yakni guna mendapatkan pemahaman yang tepat dari penggunaan-penggunaan sumpah yang bermacam-macam itu.

Objek kajian Aqsam Alquran telah dimulai semenjak abad ke 3 Hijriyah, ini ditandai dengan karangan khusus dengan Qasam oleh seorang Qurra’ ternama Damaskus, ibn Zikwain 242 H yang berjudul Aqsam al-Qur’an wa Jawabuha.[12] Baru pada abad ke 8 H, ibn al-Qayyim al-Jauziyah (691-751 H) memberikan perhatian terhadap kajian ini dan menyusunnya dalam kitab khusus yag ia namai at-Tibyan fi Aqsam Alquran.[13] Imamal Syuyuthi hanya menyinggung kitab ini ketika masuk pembahasan qasm dalam al Itqannya, sehingga para pembaca menganggap bahwa karangan yang khusus mengenai qasm alquran hanya itu saja. Atau barangkali karena karena pembahasan dalam kitab Ibnu al Qayyim dianggap telah matang dan komplit dan menjadi rujukan dominan.

Daya tarik kajian aqsam Alquran. Tidak berhenti pada ‘’ mata’’ Ibnu Qayyum. Ibnu Tulun mencoba meringkas karangan Ibnu al Qayyyum yang dinamainya dengan al Tibyan fi Aqsam Alquran. Akan tetapi, karangan itu hanya berupa ringkasan- ringkasan dan karangan- karangan setelahnya oleh pemikir modern kotemporer hanya menyinggung kajian aqsam alquran dalam amakalah – makalah atau pembahasan yang singkat dalam kitab- kiatb mereka.[14]Sehingga karangan Abdul Qayyum dianggap sebagai kitab induk  dalam kajian Aqsam Alquran  yang menjadi rujukan banyak para ulama yang juga dikategorikan sebagai tafsir yang bercorak tematis tentang sumpah dalam Alquran.[15]

Diakui oleh para ulama bahwa kitab ini sebagi karangan satu- satunya  yang membahas secara komperhensif kajian Aqsam Alquran. Mereka merujuk kepadanya dengan antusias dan menemukan banyak hal banyak hal yang tersembunyi sehingga tidak berani untuk menandingi perkataan Ibnu al Qayyum. Maka pantaslah kajian ini dinisbatkan pada Ibnu al Qayyum. Maka pantaslah jika kajian ini dinisbatkan kepada Ibnu Qayyum sebagai sang pensioner.[16]

B.  Identifikasi Masalah

Secara garis besar, terdapat banyak penggunaan qasam dalam Alquran, yang banyak ditafsirkan oleh mufasir-mufasir seluruh dunia,yang tersaji dalam karya-karya mereka. Pembahasan Qasm dalam Alquran mencakup  janji Allah, ancaman dan hal- hal lainya.

Namun dalam hal ini penulis hanya membatasi pembahasan pada aqsam dalam surat al Balad tafsir Mafatih al Ghaib karya Imam Fakhruddin al Razi.

C.  Rumusan Masalah

Untuk memperjelas dan memudahkan operasional dalam penelitian ini, perlu disusun rumusan permasalahan pokok yang terkait dengan latar belakang sebagai berikut:

1.    Bagaimanakah pengertian aqsam dalam kajian Alquran?

2.    Bagaimanakah pandangan imam Fakhrudin ar Rozi  dalam menafsirkan materi aqsam dalam surat al Balad?

D.  Tujuan Penelitihan

Penelitian ini dilakukan dengan tujuan sebagai berikut:

1.    Ingin mengetahui pengertian aqsam dalam kajian Alquran.

2.    Agar mengetahui bentuk penafsiran imam Fakhruddin ar Rozi tentang aqsam Allah yang terdapat dalam surat al Balad.

E.  Kajian Pustaka

Dalam kajian pustaka ini terdapat refrensi yang berkaitan dengan aqsam Allah yang terdapat dalam surat al Balad penafsiran imam Imam Fakhrudin ar Rozi

1.    Al itqan fi ulumil quran karya Jalal al Din al Suyuthi diterbitkan oleh  Suhail academy Lahore Pakistan pada tahun pada tahun 1980. Dalam buku ini dibahas tentang seputar ilmu-ilmu Alquran.

2.    Studi Ilmu-Ilmu Qur’an karya Manna’ Khalil al-Qattan yang diterjemahkan oleh Mudzakir AS, diterbitkan oleh Pustaka Litera Antar Nusa di Bogor pada cetakan ke-13 tahun 2009. Buku ini mempunyai ketebalan 554 halaman buku ini memuat tentang ilmu-ilmu Alquran dan Tafsir, antara lain: Asbab an-Nuzul, Qira’at, Muhkam Mutasyabih, ‘Amm Khas, Aqsam al-Qur’an, tafsir dan Ta’wil, Jadal, dan lain-lain.

3.    Wawasan baru ilmu tafsir karya Nashirudin Baidan yang diterbitkan oleh Pustaka Pelajar Yogyakarta pada cetakan kedua tahun 2011. Buku ini mempunyai ketebalan 467 halaman. Buku ini memuat tentang orisinalitas Alquran dan ilmu tafsir, komponen eksternal yang meliputi : jati diri Alquran (Qira’at, kemukjizatan Alquran, Asbab Al-Nuzul, Muhkam Mutasyabih dan lain-lain) dan kepribadian mufasir (ikhlas, netral, sadar, ilmu mawhibah) serta komponen internal yang meliputi bentuk penafsiran, metodologi penafsiran dan corak penafsiran.

4.    Ulumul Qur’an karya Abdul Jalal, Buku ini diterbitkan oleh Dunia Ilmu pada tahun 1998 di Surabaya. Buku ini mempunyai ketebalan 389 lembar yang memuat tentang pengertian objek, metode dan tujuan Ulumul Qur’an, Sejarah pertumbuhan Ulumul Qur’an dan penulisan kitab-kitabnya, ilmu nuzul Alquran, ilmu makki dan madani, ilmu aqsam Alquran dan lain sebagainya.

F.   OUT LINE

BAB I        : PENDAHULUAN

A.  Latar Belakang

B.  Identifikasi dan Batasan Masalah

C.  Rumusan Masalah

D.  Tujuan masalah

E.   Kajian Pustaka

F.   Out Line

BAB II       : AQSAM ALQURAN

A.  Aqsam Alquran

B.  Macam-macam Qasam

C.  Rukun-rukun Qasam

D.  Sighat-sighat Qasam Alquran

E.   Tujuan dan Faedah Qasam

BAB III     : FAHRUDDIN AR-RAZI

A.  Biografi Intelektual

B.  Latar Belakang Pemikiran

C.  Karya-Karya Fahruddin al-Razi

D.  Sekilas tentang Tafsir al-Kabir

E.   Metodologi Tafsir al-Kabir

F.   Qasam dalam Mafatih al-Ghaib

BAB IV     : PENUTUP

A.  Kesimpulan

B.  Saran

---

[1] Abdul Wahab Khalaf, Ilm Usul al-Fiqh (Beirut: Dar al-Qalam, 1978), 21.

[2] Abdul Mustaqim, Pergeseran Epistimologi Tafsir (Yogyakarta: Pustaka Pelajar. 2008), 33.

[3] Amin al-Khulli, Manahij al-Tajdid fi al Nahw wa al-Balaghah wa al-Tafsir wa al- Adab  (Kairo: al-Hai’ah al-Misriyyah al-Ammah li al-Kitab, 1995), 233.

[4] Khalid Abdurrahman al-Akk, Usul al-Tafsir wa Qawaiduhu (Beirut: Dar al-Nafais, 1986), 39-40.

[5] Achmad Warson Munawwir, Kamus al-Munawwir Arab-Indonesia Terlengkap (Surabaya: Pustaka Progresif, 1997), 454.

[6] Jalal al-Din al-Suyuti, al-Itqan fi Ulum Alquran (Beirut: Dar al-Fikr, 2008), 487.

[7] Ibid., 486.

[8] Nashruddin Baidan, Wawasan Baru Ilmu Tafsir (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2005), 203.

[9] Abdullah ibn Salim al-Batari, Asaru Ibn al-Qayyim al-Jawziyyah wa ma Lahiqaha min Amal al-Tibyan fi Aiman Alquran (Makkah Mukarramah: Dar Alam al-Fawaid, 1429 H), 11.

[10] Baidan, Wawasan Baru,. . .219

[11] al-Batari, Asaru Ibn al-Qayyim,. . .12

[12] Abdul al Qayyum as Sindi, Shahafat fi Ilm al Qiraat (Makkah Mukaromah: Maktabah Imdadiyah, 2001), 231.

[13] al Batati, Asaru Ibnal,. . . 26.

[14] Ibid.,  29-31

[15] Ibid.,26

[16] Ahmad Syukri Saleh, Metodologi penafsiran Alquran Kotemporer Dalam Pandangan Fazlur Rahman (Jakarta: Gaung Persada, 2007),55

v

Etika

A. Sejarah etika

Sejarah mencatat, pada zaman kuno orang telah mengetahui keragaman moral. Misalnya Hecataeous dari Miletus (550-480 SM) membawa cerita aneh, Herodotus (485-430 SM) Danius raja Persia kuno menceritakan bahwa orang Callatian suatu suku India selalu memakan orang yang telah meninggal ada juga yang membakarnya.
Untuk mengetahui sejarah akhlak dan etika, dari zaman Yunani sampai Arab sebelum Islam dapat dibagi menjadi beberapa masa, diantaranya; akhlak pada bangsa Yunani, akhlak pada agama Nasrani, Akhlak pada bangsa Romawi (abad pertengahan), dan akhlak pada bangsa Arab (sebelum Islam) .

1. Etika  pada Bangsa Yunani
 Pertumbuhan dan perkembangan Ilmu Etika  pada bangsa Yunani baru terjadi setelah munculnya Shopisticians,  yaitu orang-orang bijaksana (500-450 SM). Sedangkan sebelum itu di kalangan bangsa Yunani tidak dijumpai pembicaraan mengenai  akhlak, melainkan pada masa itu perhatian bangsa Yunani tercurah kepada penyelidikannya mengenai alam.
Dasar yang dipergunakan para pemikir Yunani dalam membangun Ilmu Akhlak adalah pemikiran filsafat tentang manusia, atau pemikiran  tentang manusia. Ini menunjukkan bahwa Ilmu Akhlak yang mereka bangun lebih bersifat filosofis. Masalah akhlak adalah sesuatu yang fitri, yang akan ada dengan adanya manusia  sendiri, dan hasil yang didapatnya adalah ilmu akhlak yang berdasar pada logoika murni.
Pandangan dan pemikiran filsafat yang dikemukakan para filosof  Yunani itu secara redaksional berbeda-beda, tetapi substansi dan tujuannya sama, yaitu menyiapkan angkatan muda bangsa Yunani, agar menjadi nasionalis yang baik lagi merdeka dan mengetahui kewajiban mereka terhadap tanah airnya.
Sejarah mencatat, bahwa filosof Yunani yang pertama kali mengemukakan pemikiran di bidang akhlak ialah Socrates (469-399 SM). Socrates dipandang sebagai perintis Ilmu Akhlak, karena ia yang pertama kali berusaha sungguh-sugguh membentuj pola hubungan antarmanusia dengan dasar ilmu pengetahuan.

Namun demikian para peneliti mengatakan bahwa Socrates tidak menunjukkan dengan jelas tentang tujuan akhir dari akhlak dan tidak memberikan patokan-patokan tentang ukuran perbuatan untuk menghukumnya baik atau buruk. Maka timbul beberapa golongan yang mengemukakan berbagai teori tentang akhlak yang dihubungkan pada Socrates.
Golongan terpenting yang lahir setelah Socrates dan mengaku sebagai pengikutnya ialah Cynics dan Cyrenics. Golongan Cynics dibangun oleh Antithenes (444-370 SM). menurut golongan ini bahwa ketuhanan itu bersih dari segala kebutuhan. Sebagai konsekuensinya, golongan ini banyak mengurangi kebutuhannya terhadap dunia sedapat mungkin, rela menerima apa adanya, suka menanggung penderitaan, tidak suka terhadap kemewahan, menjauhi kelezatan, tidak perduli dengan  cercaan orang, yang penting ia dapat memelihara akhlak yang mulia.pandangan golongan ini akan kita jumpai pada sufi dan filosof Islam. Iama al-Ghazali melalui teorinya yang disebut al-takhalluq bil akhlaq Allah ‘ala thaqah basyariyah, yaitu budi pekerti dengan budi pekerti Allah menurut kadar kesanggupan manusia, dan juga pada pandangannya mengenai tawakkal, ridla, ikhlas, zuhud, dan wara’ sebagaimana kita lihat dalam kitabnya Ihya ‘Ulum ad-Din, telah menggambarkan adanya akhlak tersebut.

Adapun golongan Cyrenics dibangun oleh Aristippus yang lahir di Cyrena (kota Barka di utara Afrika) Golongan ini berpendapat bahwa mencari kelezatan dan menjauhi kepedihan adalah merupakan satu-satunya tujuan hidup yang benar. Menurutnya perbuatan yang utama adalah yang tingkat dan kadar kelezatannya lebih besar dari pada kepedihan. Dengan demikian menurutnya kebahagiaan dan keutamaan itu terletak pada tercapainya kelezatan dan mengutamakannya.
Kedua golongan tersebut di atas sama-sama membicarakan perbuatan yang baik, uatama dan mulia. Namun ukuran yang mereka gunakan berbeda. Golongan pertama Cynics bersikap memusat pada Tuhan (teo-centris) dengan cara manusia berupaya mengidentifikasi sifat Tuhan dan mengaplikasikannya dalam kehidupan sehari-hari yang wujudnya tampil dengan seorang Zahid. Sedangkan golongan kedua Cyrenics bersikap memusat pada manusia (anthropocentris) dengan cara manusia mengoptimalkan perjuangan dirinya dan memenuhi kelezatan hidupnya. Namun terlepas aliran mana yang diikiuti, kedua aliran tersebut telah berbicara tentang akhlak yang mulia.

Pada tahap selanjutnya datanglah Plato (427-347 SM). Diantara bukunya yang mengandung ajaran akhlak adalah Republik. Pandangannya dalam bidang akhlak berdasarkan pada teori contoh. Apa yang lahiriah sebenarnya telah ada contohnya terlebih dahulu, lahiriah hanya sebagai bayangan atau poto copy dari contoh yang tidak tampak (alam rohani atau idea).
Dalam pandangan akhlaknya itu, Plato tampak berupaya memadukan antara unsur yang datang dari diri manusia sendiri, dan unsur dari luar. Unsur dari diri berupa akal pikiran dan potensi rohaniah lainnya, sedangkan unsur dari luar berupa pancaran nilai-nilai luhur dari yang bersifat mutlak. Paduan dari kedua unsur inilah yang membawa manusia menjadi orang yang utama.

Sejalan dengan itu, Plato berpendapat bahwa di dalam jiwa manusia terdapat kekuatan yang bermacam-macam, dan perbuatan yang utama timbul dari kemampuan membuat pertimbangan dalam mendayagunakan potensi kejiwaan pada hukum akal. Menurutnya bahwa pokok-pokok keutamaan ada empat, yaitu hikmah (kebijaksanaan), keberanian, keperwiraan dan keadilan.
Kemudian datang Aristoteles (394-322 SM). Seorang murid Plato, dia mempelajari akhlak (etika) dan berpendapat bahwa tujuan akhir yang dikehendaki oleh manusia dari apa yang dilakukannya adalah kebahagiaan. Menurutnya jalan untuk mencapai kebahagiaan ini adalah mempergunakan akal sebaik-baiknya. Aristoteles berpendapat bahwa apa yang berhubungan dengan keutamaan tidak cukup dengan diketahui apakah keutamaan itu? Bahkan harus ditambah dengan melatih dan mengerjakannya, atau mencari jalan lain untuk menjadikan kita orang-orang utama dan baik .




Aristoteles dikenal dengan teorinya moderasi (di kalangan tradisi Islam dikenal dengan istilah al-Wasath), yang mengatakan bahwa moral yang baik adalah sesungguhnya identik dengan memilih segala sesuatu yang bersifat “pertengahan”. Menurutnya tiap-tiap keutamaan ialah pertengahan antara dua keburukan, seperti dermawan merupakan tengah-tengah dari boros dan kikir.
Selanjutnya pemikir akhlak dari Yunani adalah Stoics dan Epicurus. Keduanya berbeda pandangan mengenai kebaikan. Stoics berpendirian sebagaimana paham Cynics, pandangannya ini banyak diikuti oleh ahli filsafat di Yunani dan Romawi dan pengikut-penikutnya yang termasyur pada remulaan kerajaan Romawi antara lain Seneca (65-6SM), Epictetus (60-140 M) dan kaisar Marcus Orleus (121-180 M).
Adapun Epicurus mendasarkan pemikirannya pada paham Cyrenics. Paham mereka banyak diikuti di zaman baru ini, seperti Gassendi (1592-1656 M)/ Gancogne (1592-1655 M), seorang filosof Perancis. Dia membuka sekolah dan menghidupkan paham Epicurus, diantara muridnya ialah Mouliere.
Epicuros (314-270 SM) membedakan keinginan menjadi dua, keinginan alami yang perlu dipenuhi dan keinginan yang tidak perlu dipenuhi.
Ajaran akhlak yang dikemukakan para pemikir Yunani keseluruhannya tampak bersifat rasionalistik. Penentuan baik dan buruk didasarkan pada pendapat akal pikiran yang sehat dari manusia. Karenanya tidaklah salah kalaau dikatakan bersifat anthropocentris. Pendapat akal yang demikian dapat saja diikuti sepanjang tidak bertentangan dengan al-Qur’an dan al-Sunnah.

2. Akhlak pada Bangsa Romawi (Abad Pertengahan)

Masyarakat Eropa di abad pertengahan dikuasai oleh gereja. Gereja berusaha memerangi filsafat Yunanai serta menentang penyiaran ilmu dan kebudayaan kuno. Gereja berkeyakinan bahwa kenyataan “hakikat” telah diterima dari wahyu. Apa yang diperintahkan oleh wahyu benar adanya, sehingga tidak berguna penggunaan akal pikiran untuk kegiatan penelitian. Mempergunakan filsafat boleh saja asalkan tidak bertentangan dengan doktrin yang dikeluarkan oleh gereja, atau memiliki persamaan dan menguatkan pendapat gereja.
Sebagian dari kalangan gereja menggunakan pemikiran Plato, Aristoteles dan Stoics untuk memperkuat ajaran gereja, dan mencocokannya dengan akal. Filsafat yang menentang agama Nasrani dibuang jauh-jauh. Sehingga ajaran Akhlak yang lahir di Eropa pada abad pertengahan itu adalah perpaduan antara ajaran akhlak Yunani dan agama Nasrani. Di antara penganut mereka yang termasyur ialah Abelard, filusuf  Perancis  (1079-1142 M) dan Thomas Aquinas, filusuf  Agama kebangsaan Itali (1226-1274 M).

 3. Akhlak Fase Arab Pra Islam
Bangsa Arab pada zaman jahiliyah tidak terdapat ahli-ahli filsafat yang mengajak kepada aliran paham tertentu, seperti halnya di kalangan Yunani. Hal itu terjadi karena penyelidikan ilmu tidak terjadi kecuali  di Negara yang sudah maju. Waktu itu bangsa Arab hanya memiliki ahli-ahli hikmat dan sebagian ahli syair. Yang memerintahkan kepada kebaikan dan mencegah kemungkaran,  mendorong menuju keutamaan, dan menjauhkan diri dari kerendahan yang terkenal pada zaman mereka .

Daya ingat dan hafalan orang arab pada waktu itu sangat kuat. Kehalusan perangai bangsa Arab waktu itu dapat dilihat dari syair-syair yang mereka ciptakan, seperti syair Zuhairi bin abi Salam yang mengatakan: “ Barang siapa menepati janji, tidak akan tercela; barang siapa mengajak hatinya menuju kebaikan yang menentramkan, tidak akan ragu-ragu”.
Dalam kata-kata hikmah dan syair tersebut dapat dijumpai ajaran yang memerintahkan agar berbuat baik dan menjauhi dari perbuatan tercela dan hina. Hal yang demikian misalnya terlihat pada hikmah yang dikemukakan Luqman al-Hakim, Aktsam bin Shaifi; dan pada syair yang dikarang oleh Zuhair bin Sulma  dan Hakim al-Thai.

fiqh al hadis

LANGAKAH PENELITIAN HADIS
(FIQH AL – HADIST)

A. Pengertian Fiqh al Hadis

Kata fuqoha’ adalah bentuk jamak dari kata faqih, berarti orang-orang hali fiqh. Al midi (w. 631 H) mendefinisikan fiqh sebagai ilmu pengetahuan yang menghasilkan rumusan sejumlah hokum syari’ah bersifat praktis, dengan menempuh proses penalaran akal dan pemanfaatan dalil. Dengan definisi tersebut maka setiap rumusan hokum fiqh harus bersandar pad dalil, termasuk hadis (sunnah) dengan pola penalaran tertentu. 
Kata fiqh (فقه), yang secara bahasa berarti “mengetahui sesuatu dan memahaminya”. Kata fiqh sudah menjadi istilah yang ekslusif dipakai untuk menunjukan salah satu disiplin ilmu keislaman. Karena itu, dapat dilihat batasannya sebagai “ilmu hukum-hukum syara’ yang bersifat praktis yang diitstinbagkan dari dalil-dalilnya yang terperinci”. Tetapi kata fiqh yang dimaksudkan di sini, adalah kata fiqh dalam makna dasarnya.
Kata ini sebanding dengan kata fahm (فهم) yang juga bermakna memahami. Tetapi kata yang lebih populer dipakai untuk menunjukan pemahaman terhadap suatu teks keagamaan atau cabang ilmu agama tertentu adalah fiqh.
Fiqh al Hadis yang berarti penafsiran dan penjelasan Hadis, merupakan cabang ilmu Hadis paling penting setelah sejarah Hadis, istilah-istilah ilmu Hadis, dan rijal Hadis. Dan seluruh ilmu-ilmu Hadis digunakan sebagai mukadimah atau tangga awal untuk mempermudah dalam memahami Hadis. Definisi Fiqh al Hadis merupakan dasar-dasar atau aturan-aturan yang digunakan untuk memahami teks-teks dan implikasi riwayat-riwayat dan juga penafsiran dan penjelasan yang diajukan atas Hadis-Hadis.
Konsepsi-konsepsi (pemahaman) kata merupakan kajian utama pada dasar-dasar dalam memahami Hadis. Karena kata-kata ibarat pondasi dasar sebuah kalimat atau ungkapan yang mana ia memainkan peran sebagai media dalam menyampaikan makna atau maksud. Perbedaan pada makna قطع (potong) dan definisi "tangan" pada Qs. Al Maidah: 38 (السارق والسارقة فاقطعوا أيدهما), dan definisi مولي(maula) pada riwayat:  من كنت مولاه فعلي مولاه merupakan diantara contoh akan perlunya ilmu ini.
Dengan alasan bahwa kata-kata dalam bahasa arab terbentuk dari form-form (bentuk) yang berbeda-beda dengan melihat akar katanya tersebut, maka mengetahui akar kata merupakan hal yang sangat berpengaruh dalam memahami makna sebuah kata. 
Terkait dengan kata-kata yang konsepsi-konsepsinya itu berhubungan dengan alam metafisik, seperti: Mizan, Lauh, Qalam, 'Arsy, dan lain-lain, terdapat tiga pandangan;
a) Maktab Ta'thil; kewajiban kita atas konsepsi kata-kata seperti ini adalah menyerahkannya kepada Allah Swt.
b) Maktab Tasybih (antropomorfisme); memaknai kata-kata tersebut sesuai dengan makna materinya.
c) Maktab antara Ta'thil dan Tasybih; menyandarkannya kepada apa yang diajarkan oleh para Imam Ma'shum as. Pandangan yang ketiga inilah yang bisa diterima dan dengannya akan diperoleh makna murni dari kata-kata tersebut. Sebagai contoh; kata mizan pada hari kiamat yang sebagian memaknainya dengan timbangan yang ada di dunia, diganti dengan makna lain yaitu ما يوزن به)dimana dengan makna ini maka manusia sempurna (insan kamil) juga bisa termasuk di dalamnya.

Sebagian kata-kata itu mengalami perubahan dan pembaharuan makna yang diakibatkan oleh roda zaman serta kebutuhan yang berbeda-beda setiap dekade dan era, dan ini memungkinkan kalau makna awal dari kata-kata tersebut mengalami penyempitan atau perluasan makna atau bahkan pertentangan makna awal dengan makna barunya. Oleh sebab itu, merupakan sebuah kemestian untuk memperhatikan makna yang dimaksud pada masa dikeluarkannya riwayat-riwayat tersebut. diantara contoh yang sangat jelas, yaitu kata tafaqquh dimana ketika riwayat tersebut keluar maka secara mutlak diartikan dengan pemahaman agama. Namun pada masa kita sekarang ia dimaknai dengan kajian agama khusus dalam bidang fikih dan ahkam (hukum-hukum).
Bahwa dengan adanya sebagian kata-kata seperti mu'min dan munafik dalam riwayat-riwayat yang digunakan pada makna-makna tertentu dan dikategorikan memiliki makna istilah riwayat, maka dengan ini perlu memperhatikan makna dari setiap kata-kata tersebut sesuai dengan istilah-istilah khusus riwayat atau Hadis. 
Selain terkait dengan kata-kata, susunan kata-kata tersebut yang darinya sebuah kalimat bisa terbentuk dan juga ilmu nahwu (gramatikal) yang mengemban tugas tersebut (menyusun kata-kata menjadi kalimat), memegang peranan yang sangat besar dan mendasar dalam membantu bagaimana memaknai Hadis-Hadis. Sebagai perumpamaan dalam Hadis: (صورته ان الله خلق آدم عليه السلا) kalau dhamir (kata ganti) (صورته) kembali kepada Allah Swt maka akan terjebak pada tasybih (antropomorfisme), tapi kalau kata gantinya itu kembali kepada Nabi Adam as maka akan berarti ketetapan bentuk manusia. Dengan demikian sangatlah penting untuk mengetahui bentuk susunan kalimat-kalimat. 
Dalam beberapa riwayat terdapat hal-hal seperti Allah Swt menginterogasi dan meminta pertanggungjawaban akal atau langit dan bumi menangis akibat kematian seorang mukmin, dimana dalam pemaknaannya secara zahir merupakan hal yang sulit. Untuk memahami makna riwayat-riwayat seperti ini, perlu menggunakan kaidah-kaidah ilmu ma'ani dan ilmu bayan dan dengan melihat asal bahasa riwayat-riwayat tersebut, sehingga dapat dikatakan bahwa kalimat-kalimat seperti ini mengandung nilai-nilai kinayah (sindiran) dan isti'arah (metafora). 
Siyaq yang berarti cara berbicara dan menyusun kalimat adalah salah satu indikasi redaksional yang punya pengaruh penting dalam memahami kandungan sebuah kalimat.  Serta menghilangkan adanya dwimakna (mubham) yang terdapat di dalamnya dan juga membantu untuk menemukan makna-makna yang dimaksud si pembicara. Sebagai perumpamaan dalam riwayat ghadir dimana di dalamnya terdapat kalimat الست او لي با المو ء منين من انفسهم واموا لهم yang menjadi indikasi sehingga bisa memaknai kata (مولي) yang terdapat pada kalimat)من كنت مو لا ه فهذا علي مو لا ه  sebagai Imamah dan pemimpin.
Bahwasanya riwayat-riwayat itu memiliki kesamaan dengan Al Qur'an, yaitu antara satu riwayat dengan riwayat yang lain itu saling menafsirkan dan menjelaskan. Dari itu sebuah kemestiaan, dalam rangka memahami kandungan terakhir sebuah riwayat, merujuk kepada riwayat-riwayat yang serupa isi serta kandungannya yang disebut riwayat dari satu keluarga.

Cara pandang yang determinitif oleh sebagian pemikir Islam adalah bermuara dari cara pandangnya yang sama terhadap Al Qur'an dan hadist, dimana ia hanya dapat dipahami dari sisi lahiriahnya saja, dan atau cara pandang sufistik yang hanya memfokuskan pada ayat-ayat atau riwayat-riwayat yang berisi tentang buruknya mencintai dunia serta isinya dan cenderung hanya kepada kezuhudan dan akhirat. Mereka ini telah lalai terhadap bagian lain dari ajaran-ajaran agama yang mana di dalamnya dijelaskan secara tegas dan transparan akan kebebasan dan ikhtiar manusia dan juga bantahan terhadap cara hidup menyendiri dan menyepi. 

B. Tardisi Fuqaha’ dalam Kritik Matan

Potensi faqih dalam bernalar dan beristidlal senantiasa mempedomani kaidah-kaidah beku sebagai epistimologinya yang dikenal dengan ilmu ushul fiqih dalam ushul fiqh itu terhimpun perangkat kaidah-kaidah lughowiyah, bagaimana cara menarik kesimpulan dari ungkapan matan hadis berikut impilkasi teksnya secara deduktif (istinbath). Dibahas pula prasyarat kahujjahan suatu hadis, fungsi sumber hokum yang diperankan, proses merumuskan substansi hukumnya antara taklifi/ iqtidha’I, wadh’I, dan takhyiri, berikut uraian tentang potensi pemberitaan hadis bercorak ahad atau mursal untuk dimanfaatkan sebagai refrensi hokum. Para ushuliyyin membakukan pula kaidah solusi dalam menyikapi gejala ikhtilaf (kontrofersi) dan gejala ta’arudh (kontradiksi) antar hadis dan dengan dalil-dalil syara’ yang lain.
Dalam mencermati bidang bahasan ilmu fiqh dan ushul fiqh didapat gambaran bahwa fuqoha’ dan ushuliyyin meposisikan hadis sebagai masyarakat pemakai hadis. Orientasi mereka terhadap hadis bukan tertuju pada uji kebenaran dokumentasi hadis melakinkan terkait dengan seleksi keunggulan nilai kehujjahan. Tepat dikatakan bahwa perhatian terber\sar fuqaha’ dan ushuliyyin tertuju pada matan hadis. Pendekatan kesektor sanad ditekankan pada pengamatan sejumlah periwayat hadis sejak generasi sahabat, tabi’in, tabiut tabi’in guna memastikan tawatur/masyhur/ahad. 
Wilayah perhatian fuqaha’ dan ushuliyyin terpusat pada upaya mendudukkan  hadis pada ajaran dilil-dalil hukum syara’ dan terfokuskan ke sasaran aplikasi doktrinalnya. Karena itu, langkah metodologis kritik mereka berbasis pada mu’aradhah (pancocokan) dan muqaranah (perbandingan) antar konsep atau antar makna yang dikandung setiap unit hadis. Media banding uji kecocokan bisa memperhadapkan dengan al-qur’an dan dalil-dalil perumusan hukm syara’ amaliyah yang lain.
Tradisi matan hadis dilingkungan fuqaha’ dan ushuliyyin memperhatikan indikasi perbedaan yang diameptral dibandingkan dengan tradisi kritik oleh muhaddisin. Indikasi perbedaan itu antara lain: 
1. Muhaddisin amat ketat menyikapi gejala ‘illat hadis, bukan ‘illat qhadhihah (merusak) citra matan, tetapi uga ‘illah khafifah (ringan) juga dipandang sebab status ke-dha’if-an hadis. Fuqaha’ dan ushuliyyin bersikap permisif dan mentolelir ‘illat tersebut.
2. Muhaddisin sangat peduli dengan uji ketersambungan sanad dan seluruh periwayat disyaratkan harus jelas personalnya dan dikenal luas kepribadian maupun profesi kehadisannya.fuqaha’ dan ushuliyyin justru bersedia mengamalkan hadis mursal sekalipun versi terminologisnya berbeda dengan versi muhaddisin, melembagakan atsar (hadis mauquf), ‘amal al shahabah (huku kebiasaan hidup dan dihormati generasi sahabat) dan sirah mereka. Bahkan disinyalir bahwa ‘amal ahlu madinah lebih diunggulkan daripada  potensi kehujjahan sunnah nabawiyah dikalangan fuqaha’ madzhab maliki. Fuqaha’ lebih inters pada uji kuantitas periwayat guna mengukur data tawatur-ahad-nya hadis dan qath’i-zhaniy-nya dalalah.
3. Muhaddis peka terhadap kecacatan kepribadian perawi dari segi intregitas keagamaan seperti keterlibatan pada faham bid;ah.fuqaha’ dan ushuliyyin lebih tertarik menyoroti data  kosistensi perilaku periwayat diperhadapkan dengan muatan doktrin hadis yang is\a bertindak sebagai periwayatnya. Kosistensi periwayat oleh mereka dianggap sebagai cermin daya keberlakuan ajaran hadis yang ia riwayatkan.
4. Data temuan tambahan informasi pada matan hadis hanya akan dipertimbangkan manakala subjek yang bertanggung jawab atas tambahan informasi itu periwayat yang menurut muhaddisin betul-betul tergolong tsiqqah. Tambahan informasi pada mtan itu dianalisis dampaknya pada hadis lain yang sama-sama bermutu shahih, yakni diterima bila tidak menafikan substansi matan hadis lain yang shahih atau berfungsi menafsirkan. Data temuan tersebut dikenal dengan ziyadah tsiqah. Sikap fuqaha’ menurut pengamatan kkhatib al Baghdadi (w. 436 H) sangat toleran dan lunak dalam merespon data ziyadah tersebut.
a) Muhaddisin utamanya yang berafiliasi malikiyah, syafi’iyah dan hambaliah memandang informasi tambahab atas nash alqur’an lebih memantapkan konsep hukum alqur’an dan mengakomodir hal lain yang berfungsi komplementer baginya. Fuqaha’ berafiliasi hanafiah menganggap tambahan nash itu identik dengan nasakh. Perbedaan pola kritik tersebut memunculkan formula deduksi hokum berbeda sangat mencolok pada hadis bertema: zakat fitrah, istinja’ memanfaatkan batu, hokum qiradh, hokum salam dan lain-lain.
b) Penguji bermutu kesahihhan matan hadis dalam tradisi muhaddisin sebatas analisis literal. Seakan mereka idak ingin menggugat keabsahan substansinya. Fuqaha’ justru lebih mementingkan kritik substansi doktrin yang bersifat dibalik matan hadis.
c) Muhaddisin memerlukan suplemasi hadis sebagai sumber memperoleh informasi hukum syari’ah sedemikian kebal terhadap intervensi dalil yang otoritas sumbernya bukan nash syar’inya. Fuqaha’ dan ushuliyyin justru mensejajarkan dengan qiyas, amal keagamaan sahabat, perilaku keagamaan yang disepakati oleh generasi salaf khususnya pribumu madinah, skala umum al balwa dan ijmak.
Kaidah kritik matanhadis yang dikembangkan oleh fuqaha’ dan ushuliyyin menurut evaluasi Ibrahim al wazir al yamani (w. 840 H) seperti dinyatakan dalam karyanya  tankih al anzhar ada kecenderungn tasahul atau mempermudah penilaian dan rawan subjektif hasilnya.




C. Langkah-langkah penelitian hadis

Pemecahan disekitar  persoalan fiqih al hadist dapat dilihat secara berurut – urut dari persoalan yang ada adapat dipecahkan dengan cara – cara berikut 
1.) pemahaman atas matan hadis diperluas dengann pengetahuan tentang asbabul wurud al hadis dengan fakta sejarah, tidak cukup sekedar dugaaan atas kandungan pernyataan matan  . umapamanya , kekeliuran memahami hadist tentang ultimatum nabi SAW . diatas kepada siapa yang berbuat bohong dengan mengatasnamakan diri Nabi Saw . dari segi keumuman pernyataan hadist , bisa saja itu dipahami dalam dugaan  konteks waktu, yaitu kapan hadist itu disamapaikan .  
2). Pemahaman disekitar beberapa hadist yang dilihat dari segi matanya kontradiktif harus melengkapi diri dengan studi perbandingan dengan menganalisis semua riwayat yang terkait dan baru menyimpulkanya . tidak cukup hanya berpihak pada salah satunya . 
3.) Pemahaman atas kritik hadist perlu berkeseimbangan. Melihat  kekurangan sesuatu , tidak mesti bahwa yang lain semuanya kurang, lebih lebih menggagap bahwa yang lainya tidak berguna . sebab hakikat kritik itu bukan menjelekan . kritik dalam artian yang sebenarnya , adalah sesuatu pengkajian serta penjernihan atau evaluasi yang dilakukan dengan penuh pertimbangan atas kenyataan pemikiran yang dihadapi dalam suatu sorotan norma .
4.) pemahaman hadist juga diperlukan pendekatan keilmuan . seperti dimaklumi bahwa hadist itu diturunkan ke tengah – tengah kehidupan adalah bermula dari bahasa lisan , hadist telah mengalami proses psikohistoris pada masa turunya dari Nabi Saw. Oleh karena itu , beberapa kolongmerasi yang tak lain dari pemaduan beberapa unsur. Dapat ditawarkan sebagai opsi berkaitan dengan konsep yang ke empat ini diantaranya sebagai berikut : 
A.)  Pemahaman hadist dapat menggunakan  pendekatan psikohistoris . pendekatan psikohistoris ini dimanfaatkan , mengingat dari suatu hadist yang tak lain adalah bahasa ujaran , dalam memahaminya memerlukan kelengkapan . 
B.) Pemahaman terhadap hadist dapat menggunakan pendekatan  historis fenomenlogis . suatu teks itu hadist tidak akan pernah lepas dari segi peristiwa kesejarahan ketika ketika ia direkam begitu pula disamping juga kondisi dimana sahabat mengartikulasikan teks itu dalam bentuk tuturan yang akhirnya menjadi bahan yang tertukis seperti yang ada sekarang.
C. Pemahaman terhadap hadist dapat juga menggunakan pendekatan sosio historis . kejadian social kemasyarakatan dan tempat juga terjadinya , memungkinkan utuhnya gambaran pemaknaan hadist yang disampaikan , sekiranya disampaikan dalam suatu harmoni pembahasan. 
Keempat pendekatan terakhir ini dapat dipergunakan sebagai opsi yang dapat dipilih sesuai sesuai kebutuhan yang dihadapi sebagai sasaran pembahasan.   

D. Contoh Fiqh al-Hadits:
من مس ذكره فلا يصلى حتى يتوضاء (رواه اصحاب السنن)
“Barangsiapa yang menyentuh (dengan tangan) akan kemaluannya, maka janganlah ia menunaikan sholat hingga yang bersangkutan berwudhu”. (H.R. Para korektor kitab sunan)
Fuqaha Hanafiah bersikap menolak hadits tersebut karena dinilai berlawanan dengan hadits masyhur yang disampaikan oleh Thalq bin Ali. Matan hadits yang masyhur tersebut menganalogkan organ kelamin kemaluan dengan organ tubuh yang lain. 
 Mayoritas fuqaha berpihak mempedomani hadits Busrah binti Sufwan atas pertimbangan : a) Orang yang berkonsultasi kepada Nabi SAW. seperti diungkap oleh Thalq bin Ali adalah suku Badui. Berarti masa konsultasi berlangsung di awal islam. Adapun Busrah bin Sufwan proses keislamannya sesudah hijrah, sehingga mengindikasikan telah terjadi nasakh antar hadits. b) Mutu sanad yang mendukung matan hadits Busrah bin Sufwan lebih tangguh, terbukti Imam Bukhari dan Muslim berkenan mempublikasikan, sedang terhadap hadits Thalq bin Ali tidak memuat dalam koleksi Shahihain. c) Apabila semula hadits Busrah bin Sufwan dicurigai janggal karena wilayah beredar hanya pada seseorang sahabiah bernama Busrah saja, terrnyata melalui I’tibar diperoleh syahid hadits yang melibatkan 6 sahabat pria dan Umm al-mu’minin Aisyah serta Ummu Habibah. d) diperoleh kritik bahwa hadits Thalq bin Ali dinilai dha’if oleh Imam Syafi’i, Abu Hatim al-Razi, Abu Zur’ah al-Razi, al-Daruquthni dan lain-lain. 
Tampilan contoh di atas menunjuk berapa fuqaha Hanafiah berkecenderungan menolak hadits bila memperlihatkan gejala perbedaan (ikhtilaf) dengan hadits lain, lebih-lebih bila tidak sepadan kuantitas periwayatannya. Kecenderungan tersebut jelas terbaca pada pilihan utama solusi ikhtilaf antar hadits dengan memprioritaskan cara nasakh dan berikutnya upaya tarjih.