TAFSIR RUH AL-MA’ANI
A.
Tafsir Ruh al-Ma’ani
Kitab tafsir Ruh al-Ma’ani karya al-Alusi ini memiliki karakter tersendiri yang
membedakannya dengan karya-karya tafsir yang lain mulai dari namanya, bentuk,
metode dan coraknya.
1.
Keberadaan Kitab Tafsir
Latar belakang penulisan kitab tafsir Ruh al-Ma’ani terkesan agak mistis, yang mana beliau menulis tafsir
ini karena beliau terdorong oleh mimpi, meskipun sebelumnya sudah mempunyai ide
untuk menulis tafsir tersebut. Al-Alusi memang ingin sekali menyusun sebuah
kitab tafsir yang dapart mencakup persoalan-persoalan yang dianggap urgen
bagi masyarakat waktu itu. Namu rupanya beliau senantiasa dihinggapi rasa ragu
untuk merealisasikan ide tersebut.[1]
|
Akhirnya,
pada suatu malam, tepatnya pada malam jum’at bulan rajab tahun 1252 H, beliau
bermimpi disuruh Allah untuk melipat langit dan bumi, kemudian disuruh untuk
memperbaiki kerusakan-kerusakan yang ada padannya. Yang mana dalam mimpi itu
seolah-olah beliau mengangkat tangan satunya ke langit dan yang satunya
ketempat air, namun tidak lama kemudian bliau terbangun dari tidurnya. Mimpi
tersebut kemudian ditakwil dan ternyata beliau menemukan jawaban dalam sebuah
kitab bahwa mimpi itu sebuah isyarat untuk menyusun kitab tafsir.[2]
Karya tafsir ini ditulis oleh al-Alusi pada tahun 1263 H.[3] Tafsir
Ruh al-Ma’ani dapat ditemukan dalam
30 juz besar yang terdiri dari 15 jilid dan ditambah satu jilid yang berisi faharis
dan terangkum dalam 16 jilid.[4]
2.
Metode Tafsir
Metode yang dipakai oleh al-Alusi dalam menafsirkan Alquran adalah
metode tahlili. Salah satu yang menonjol dalam tahlili (analisis)
adalah bahwa seorang mufassir akan berusaha menganalisis berbagai dimensi yang
terdapat dalam ayat yang ditafsirkan. Maka biasannya seorang mufassir akan
menganalisis dari segi bahasa, asbab al-nuzul, nasikh al-mansukh
dan lain-lain.[5]
Adapun sumber-sumber penafsiran yang dipakai, al-Alusi berusaha
memadukan sumber bi al-ma’tsur
(riwayat) dan bi al-ra’yi (ijtihad).
Artinya bahwa riwayat dari nabi atau sahabat bahkan tabi’in tentang penafsiran Alquran
dan ijtihad dirinya dapat digunakan secara bersama-sama. Sepanjang hal itu
dapat dipertanggung jawabkan akurasinya.[6]
Dari penjelasan di atas dan dibuktikan dengan melihat dan meneliti
langsung pada penafsiran al-Alusi dalam kitab tafsirnya, Ruh al-Ma’ani dapat diambil kesimpulan bahwa tafsir al-Alusi ini
memakai pendekatan al-ra’yu dalam proses penafsirannya karena memang
nuansa ra’yu sangat mendominasi di dalamnya.[7]
Sedangkan pendekatan yang dipakai dalam menafsirkan salah satunya
adalah pendekatan sufistik, meskipun ia juga tidak mengesampingkan pendekatan
bahasa, seperti nahwu, shorof maupun balaghah
dan sebagainnya.
Adapun sistematika sebagai langkah metodis yang ditempuhnya,
biasannya al-Alusi nenyebutkan ayat-ayat Alquran dan langsung menjelaskan makna
kandungan ayat demi ayat, dalam analisisnya terkadang juga al-Alusi menyebutkan
asbab al-nuzul terlebih dahulu, namun kadang beliau langsung mengupas
dari segi gramatikannya. Kemudian mengutip riwayat hadis atau qoul tabi’in.
sebagai contoh ketika menafsirkan QS. Al-Kahfi ayat 62, beliau menafsirkan
sebagai berikut:
{واذقال موسى } هو ابن عمر ان بني اسرائيل عليه السلام على الصحيح
فقدد أخرج الشيخان وترميذي والنسائي وجماعة من طريق سعيد ابن جبير قال قلت لابن
عباس رضي الله عنهما ان نوفا البكالي يزعم ان موسي صاحب الخضر ليس موسى صاحب بني
اسرئيل فقال كذب عدوالله ثم ذكر حديثا طويلا فيه الا خبار عن رسول الله بما هو نص
في انه موس بني اسرائيل { لاابرح} من برح
النا قص كزال يزال اي لاأزال اسير فحذف الحير اعتمدا على قرينة الحال اذكان ذلك التوجه
الى السفر
(Dan ingatlah ketika Musa berkata) dia ibnu
Umar bin Isro’il ‘Alaihi al-salam di dalam sahihnya yang telah dikeluarkan oleh
Tirmidzi dan Nasa’I dan jama’a dari jalan Said Bni Jubair berkata, dia berkata
kepada Ibnu ‘Abbas Radhiyallahu ‘anhuma bahwa sesungguhnya Naufal Bakhali
yaz’im itu sesungguhnya Musa sahabat al-Khudhori bukan Musa sahabat Bani
Israil, maka berkata telah berbohong kepada Allah dan telah menjelaskan hadis
yang panjang didalam sebuah kabar dari Rosulullah karena itu dia menyebutkan
didalam hadis itu sesungguhnya adalah Musa bin Israil (tidak akan berhenti
berjalan) dari perjalanan yang kurang seperti turun menurun tidak turun secara
sia-sia sehingga meninggalkan kebagusan yang telah bersandar terhadap qorinah
apabila itu bisa menguatkan dalam perjalanan.[8]
Dalam menjelaskan makna kandungan ayat yang
ditafsirkan, al-Alusi sering mengutip pendapat para mufassir sebelumnya, baik
salaf maupun khalaf. Kemudian beliau memilih pendapat yang dianggap paling
tepat. Bagi para pembaca kitab tafsir Ruh
al-Ma’ani perlu mengetahui istilah khusus yang dipakai al-Alusi, misalnya:[9]
·
Apabila yang dikutip pendapat al-Su’ud, maka istilah
yang dipakai adalah “qola syaikh al-Islam”.
·
Apabila yang dikutip pendapat fakhruddin al-Razi, maka
istilah yang dipakai adalah “qala al-Imam”.
·
Apabila yang dikuti pendapat al-Baidawi, maka istilah
yang dipakai adalah “qala al-Qodi”.
3.
Corak Tafsir
Corak tafsir secara bahasa diartikan sebagai sinonim dari warna
atau kecenderungan tafsir, di samping ada pula yang mengistilahkannya dengan
alira-aliran tafsir. Sedangkan secara istilah beragam redaksi dinyatakan oleh
para ulama yang pada dasarnya mempunyai maksud yang sama. Dari sekian difinisi
yang ada, ungkapan Nashruddin Baidan tampak dapat mewakili beberapa difinisi
itu. Baidan mengatakan bahwa yang dimaksud corak penafsiran ialah suatu warna,
arah atau kecenderungan pemikiran atau ide tertentu yang mendominasi sebuah
karya tafsir.[10]
Pengertian di atas menunjukkan bahwa untuk mengenali corak dari
sebuah karya tafsir, maka bisa dilihat dari masing-masing obyek kajian tafsir
itu sendiri sejalan dengan keahlian dari mufassir dan ide yang diusung olehnya
dalam menafsirkan ayat-ayat Alquran. misalnya kajian tasawuf, fiqh, filsafat,
ilmiah, bahasa atau sosial kemasyarakatan. Tafsir yang membahas seputar fiqh
diistilahkan dengan tafsir fiqhy, tafsir yang mengkaji masalah kebahasaan dan
sastra dikenal dengan tafsir lughawy, tafsir yang berorientasi pada bidang ilmu
dan tekhnologi popular dengan nama
tafsil ilmy dan seterusnya yang masing-masing dinisbatkan pada fokus keilmuan
yang dikaji.[11]
Selain memperhatikan beberapa hal tersebut (obyek kajian, keahlian,
disiplin ilmu dan ide) unsur dominasi juga menjadi acuan dalam menentukan corak
penafsiran. Hal ini terjadi karena tidak semua tafsir tertuju pada satu obyek
bahasan saja, ada kalanya banyak ide disampaikan oleh seorang penafsir dalam
satu kitab tafsirnya sehingga tidak jarang didapati nuansa fiqh dalam satu ayat
dan nuansa kalam, sastra atau filsafat pada ayat yang lainnya. atau pula satu
ayat ditafsiri dari berbagai sudut, mulai dari sisi bahasa, hukum, kalam,
filsafat dan tekhnologi.[12]
Untuk tafsir yang satu ini, ditemukan adanya kecenderungan yang
mengacu pada satu kajian tertentu, semua topik dalam pembahasannya berpusat
pada sufistik.
B.
Contoh penafsiran Alquran
Salah satu contoh penafsiran al-Alusi adalah tentang kisah
pertemuan Musa dengan Khidir yang disebut dalam Alquran surat al-Kahfi ayat
60-70
وَإِذْ قَالَ
مُوسَى لِفَتَاهُ
لا أَبْرَحُ
حَتَّى أَبْلُغَ
مَجْمَعَ الْبَحْرَيْنِ
أَوْ أَمْضِيَ
حُقُبًا
فَلَمَّا بَلَغَا
مَجْمَعَ بَيْنِهِمَا
نَسِيَا حُوتَهُمَا
فَاتَّخَذَ سَبِيلَهُ
فِي الْبَحْرِ
سَرَبًا
فَلَمَّا جَاوَزَا
قَالَ لِفَتَاهُ
آتِنَا غَدَاءَنَا
لَقَدْ لَقِينَا
مِنْ سَفَرِنَا
هَذَا نَصَبًا
قَالَ أَرَأَيْتَ
إِذْ أَوَيْنَا
إِلَى الصَّخْرَةِ
فَإِنِّي نَسِيتُ
الْحُوتَ وَمَا
أَنْسَانِيهُ إِلا
الشَّيْطَانُ أَنْ
أَذْكُرَهُ وَاتَّخَذَ
سَبِيلَهُ فِي
الْبَحْرِ عَجَبًا
قَالَ ذَلِكَ
مَا كُنَّا
نَبْغِ فَارْتَدَّا
عَلَى آثَارِهِمَا
قَصَصًا
فَوَجَدَا عَبْدًا
مِنْ عِبَادِنَا
آتَيْنَاهُ رَحْمَةً
مِنْ عِنْدِنَا
وَعَلَّمْنَاهُ مِنْ
لَدُنَّا عِلْمًا
قَالَ لَهُ
مُوسَى هَلْ
أَتَّبِعُكَ عَلَى
أَنْ تُعَلِّمَنِ
مِمَّا عُلِّمْتَ
رُشْدًا
قَالَ إِنَّكَ
لَنْ تَسْتَطِيعَ
مَعِيَ صَبْرًا
وَكَيْفَ تَصْبِرُ
عَلَى مَا
لَمْ تُحِطْ
بِهِ خُبْرًا
قَالَ سَتَجِدُنِي
إِنْ شَاءَ
اللَّهُ صَابِرًا
وَلا أَعْصِي
لَكَ أَمْرًا
قَالَ فَإِنِ
اتَّبَعْتَنِي فَلا
تَسْأَلْنِي عَنْ
شَيْءٍ حَتَّى
أُحْدِثَ لَكَ
مِنْهُ ذِكْرًا
Dan (ingatlah) ketika Musa berkata kepada muridnya:
"Aku tidak akan berhenti (berjalan) sebelum sampai ke pertemuan dua buah
lautan; atau aku akan berjalan sampai bertahun-tahun".
Maka tatkala mereka sampai ke pertemuan dua buah laut
itu, mereka lalai akan ikannya, lalu ikan itu melompat mengambil jalannya ke
laut itu.
Maka tatkala mereka berjalan lebih jauh, berkatalah
Musa kepada muridnya: "Bawalah ke mari makanan kita; sesungguhnya kita
telah merasa letih karena perjalanan kita ini".
Muridnya menjawab: "Tahukah kamu tatkala kita
mencari tempat berlindung di batu tadi, maka sesungguhnya aku lupa
(menceritakan tentang) ikan itu dan tidak adalah yang melupakan aku untuk
menceritakannya kecuali setan dan ikan itu mengambil jalannya ke laut dengan
cara yang aneh sekali."
Musa berkata: "Itulah (tempat) yang kita
cari". Lalu keduanya kembali, mengikuti jejak mereka semula.
Lalu mereka bertemu dengan seorang hamba di antara
hamba-hamba Kami, yang telah Kami berikan kepadanya rahmat dari sisi Kami, dan
yang telah Kami ajarkan kepadanya ilmu dari sisi Kami.
Musa berkata kepada Khidhr: "Bolehkah aku
mengikutimu supaya kamu mengajarkan kepadaku ilmu yang benar di antara
ilmu-ilmu yang telah diajarkan kepadamu?"
Dia menjawab: "Sesungguhnya kamu sekali-kali tidak
akan sanggup sabar bersamaku
Dan bagaimana kamu dapat sabar atas sesuatu, yang kamu
belum mempunyai pengetahuan yang cukup tentang hal itu?"
Musa berkata: "Insya Allah kamu akan mendapati aku
sebagai seorang yang sabar, dan aku tidak akan menentangmu dalam sesuatu urusan
pun".
Dia berkata: "Jika kamu mengikutiku, maka
janganlah kamu menanyakan kepadaku tentang sesuatu apa pun, sampai aku sendiri
menerangkannya kepadamu".[13]
Dalam menjelaskan sebab terjadinya pertemuan antara musa dengan
khidir, al-Alusi mengutip sebuah hadis riwayat imam al-Bukhori, imam Muslim dan
ibnu Abbas dari ubay ibn Ka’ab yang artinya sebagai berikut: suatu ketika musa
berdiri berpidato dihadapan kaumnya yaitu bani Isra’il lalu beliau ditanya
siapakah orang yang paling alim?. Jawab Musa:” saya”. Dengan jawaban itu musa
mendapat kecaman dari Tuhan-Nya sebab beliau tidak mengembalikan ilmu tadi
kepada Allah SWT. Kemudian Allah memberikan wahyu kepadannya yang isinya:”
sesungguhnya aku mempunyai hamba yang berada di majma al-bahrain. Dia lebih pandai dari kamu…” berdasarkan hadis
tersebut maka al-Alusi menafsirkan bahwa yang dimaksud “Musa” dalam ayat
terrsebut adalah Musa ibn Imran, seseorang Nabi bani Israil. Pendapat ini
menurutnya merupakan pendapat yang sahih.[14]
Disamping itu al-Alusi mengemukakan adanya pendapat ahli kitab
sebagai ahli hadis dan ahli sejarah yang mengatakan bahwa musa yang disebut
dalam ayat tersebut bukanlah Musa Ibn Imran, melainkan Musa ibn Afrasin Ibn
Yusuf, yaitu Musa yang dianggkat sebagai Nabi sebelum Musa Ibn Imran, hal itu
didasarkan kepada alasan-alasan sebagai berikut:[15]
1.
Tidak rasional jika seorang nabi belajar kepada selain Nabi. Alasan
ini dibantah oleh al-Alusi Bahwa Musa itu bukan belajar kepada selain Nabi,
akan tetapi dia belajar kepada seseorang Nabi juga, yaitu Khidir. Jika alasan
ini juga belum memuaskan mereka, dengan dalih bahwa Musa Ibn Imran lebih utama
dari Khidir, al-Alusi memberikan jawaban adalah syah-syah saja jika seorang
yang derajatnya lebih utama itu belajar kepada orang yang derajatnya
dibawahnya. Sebab secara logika, tidak menutup kemungkinan ilmu yang dimiliki
oleh orang yang dibawah keutamaannya ternyata tidak dimiliki oleh orang yang
lebih tinggi keutamaannya sebagaimana dikatakan dalam qalam masal “qod yujad
fi al-mafdul ma la yujadu fi al-fadil” dibawah keutamaannya sesuatu yang
tidak ditemukan pada orang yang utama.[16]
2.
Musa, setelah keluar dari Mesir bersama kaumnya ke al-Tih (gurun
pasir Sinai), tidak pernah meninggalkan al-Tih dan wafat disana. Padahal jika
kisah ini berkaitan dengan Musa ibn Imran tentu nabi Musa harus keluar dari
al-Tih karena itu mungkin tidak terjadi di Mesir sebagaimana kesepakatan orang.[17]
Alasan kedua dibantah oleh al-Alusi bahwa Musa keluar dari Al-Tih
tidak dapat diterima, sebab sebenarnya kisah tersebut terjadi setelah nabi Musa
menguasai Mesir bersama bani Israil dan beliau menetap disana setelah hancurnya
kaum Qibti. Begitu pula tidak ada kesepakatan yang menyatakan bahwa kisah
tersebut tidak terjadi di mesir. Demikian juga kepergian musa untuk menemui
Khidir terjadi secara luar biasa. Tidak diketahui oleh umatnya, dikirannya
beliau pergi untuk bermunajat kepada Tuhan-Nya. Musa tidak menceritakan kepada
kaumnya mengenai hakikat-hakikat kepergiannya, sebab kawatir jika diceitakan
akan merendahkan derajat Musa dihadapan kaumnya, mengingat umatnya tidak
semuannya paham bahwa yang demikian itu sebenarnya bukanlah suatu yang
merendahkan martabat kenabian Musa.[18]
Dengan demikian, keingkaran mereka bahwa kisah itu tidak berkaitan
dengan Musa ibn Imran tidak perlu dipedulikan, sebab secara logika pun hal itu
bias terjadi, apalagi Allah SWT dan Rosulnya telah menjelaskannya.[19]
Adapun lafat fata Musa
adalah Yusya’ Ibn Nun Ibn Afrasin Ibn Yusuf. Disebut fata sebab dia biasa
melayani nabi Musa. Orang-orang arab biasa menyebut pelayanan dengan sebutan Fata, sebab pelayan itu bisanya masih
muda. Lalu siapakah hamba shalih yang ditemui Musa? Menurut jumhur ulama’ ia
adalah Nabi Khidir, dan pendapat ini juga di anut oleh al-Alusi berdasarkan
hadis shohih riwayat imam al-Bukhori imam muslim.[20]
Ayat –ayat yang telah disebutkan di atas merupakan perjalanan Musa
bin Imran, Nabi kaum Israil bersama pelayannya, Yusya’ untuk bertemu dengan
hamba Allah yang salih, yakni Khidhir a.s. guna mengajari Nabi Musa tentang
tawadhu’ dalam ilmu, karena meskipun Nabi Musa merupakan seorang utusan Allah, ada
sebagian hamba lain yang lebih berpengetahuan dibanding dirinya.[21]
Kisah Nabi Musa ini juga dapat diambil
manfaat untuk menolak orang-orang kafir yang terlalu berbangga diri terhadap
umat Islam yang fakir atas melimpahnya harta dan teman mereka. Pelajaran yang
dapat diambil adalah meski Nabi Musa itu memiliki banyak ilmu, dan kedudukan
mulia, Nabi Musa mau pergi kepada Nabi Khidihr untuk mencari ilmu dengan sikap
tawadhu’. Hal itu menunjukkan bahwa tawadhu’ itu lebih baik dibanding dengan
takabbur.[22]
Hamba salih menurut qaul yang sahih adalah
Khidir, seorang Nabi menurut mayoritas ulama dengan dalil-dalil berikut :
1. Firman Allah : آتَيْناهُ
رَحْمَةً مِنْ عِنْدِنا. Maksud
dari rahmat adalah kenabian, karena Allah juga berfirman : وَما كُنْتَ تَرْجُوا أَنْ يُلْقى إِلَيْكَ الْكِتابُ إِلَّا رَحْمَةً
مِنْ رَبِّكَ dan firman
lain أَهُمْ
يَقْسِمُونَ رَحْمَتَ رَبِّكَ
2. وَعَلَّمْناهُ مِنْ لَدُنَّا عِلْماً. Ayat ini mengaskan
bahwa Allah mengajari Khidhir tanpa perantara seorang guru. Dan setiap orang
yang diajari Allah tanpa perantara manusia adalah seorang Nabi yang mengetahui
sejumlah perkara melalui wahyu Allah.
3. Nabi Musa berkata : هَلْ أَتَّبِعُكَ عَلى أَنْ تُعَلِّمَنِ مِمَّا عُلِّمْتَ رُشْداً. Seorang Nabi hanya akan mengikuti
seorang Nabi lain dalam mencari ilmu. [23]
Namun pendapat yang lebih unggul menyatakan
bahwa Khidhir bukanlah seorang nabi, namun hamba yang salih sebagaimana
penetapan ulama kalam.[24]
Lafad Majma’al Bahrain,
menurut al-Alusi, untuk menentukan dimana letak Majma’ al-Bahrain harus berdasarkan riwayat yang shahih, dalam hal ini
al-Alusi mengamini pendapatnya Qotadah, yang dimaksud dengan Majma al-Bahrain adalah laut Persi dan
Romawi. Selain itu al-Alusi juga menjelaskan penafsiran secara metamorphosis,
yaitu bahwa Majma al-Bahrain adalah
Nabi Musa dan Nabi Khidir itu sendiri, sebab keduannya merupakan lautan ilmu.
Namun menurut al-Alusi takwil orang sufi seperti itu merupakan penafsiran yang
tidak tepat.[25]
Musa berkata pada pemuda yang diajaknya,
“Aku akan terus menerus berjalan hingga aku sampai pada majma’ al-bahrain
yakni tempat bertemunya dua lautan. Maka aku akan menemukan Khidhir di sana”
Maksud dari majma’ al-bahrain itu
beragam menurut sejumlah ulama :
a.
Maksud majma’ al-bahrain adalah laut Urdun dan Qulzum.
b. Ibnu al-Mundzir dan Ibnu Abi Hatim dari
Ubay bin Ka’ab : majma’ al-bahrain itu berada di Afrika.
c. Ibnu Abi Hatim dan Muhammad bin Ka’ab :
letak majma’ al-bahrain adalah di Thanjah
d.
Ada pula sebagian kelompok lain yang menyebutkan kalau
maksud dari dua lautan tersebut adalah Musa dan Khidhir, namun itu adalah
pendapat yang dha’if.[26]
Selanjutnya dalam menafsirkan lafad
wa’allamnahu milladunna ‘Ilma, al-Alusi
menyatakan bahwa ayat tersebut merupakan dasar yang dipakai oleh para ulama’
untuk menetapkan adannya ilmu ladhuni atau yang disebut pula denagn ilmu
hakikat atau ilmu batin yaitu ilmu yang diberi langsung oleh Allah, yang tidak
dapat diperoleh tanpa taufiq-Nya, ilmu yang tidak diketahui secara mendalam
tentang hakikatnya dan tidak dapat diukur kadarnya, atau biasa disebut dengan
ilmu ghaib.[27]
وَعَلَّمْناهُ مِنْ لَدُنَّا عِلْما. Yang dimaksud ilmu dalam ayat ini adalah ilmu ma’rifat
mengenai dzat dan sifat Allah yang tidak diajarkan oleh siapapun kecuali oleh
Allah. Perlu diketahui, pada hakikatnya semua ilmu itu diajarkan oleh Allah,
namun ada kemungkinan seorang hamba dapat belajar ilmu tersebut dari selain
Allah, maka ilmu tersebut tidak termasuk
dalam golongan ilmu ladunni, karena ilmu tersebut dapat diperoleh dari
selain Allah, semisal dalam firman Allah kepada Nabi Daud وَعَلَّمْناهُ صَنْعَةَ لَبُوسٍ لَكُمْ .
Ilmu pembuatan pakaian yang diajarkan pada
Nabi Daud tidak dikatakan ilmu ladunni karena ilmu tersebut dapat pula
diperoleh dari selain Allah.[28]
Imam Junaid menyebutkan bahwa ilmu ladunniiadalah ilmu yang
menguasai hati seorang hamba hingga terbukalah cahaya-cahaya atas perkara ghaib
yang tertutup. Hal itu dapat diperoleh seorang hamba jika ia terlepas dari
semua makhluk, dan mengosongkan dirinya dari segala bentuk keinginan serta
menyerahkan diri sepenuhnya pada kekuasaan al-Haq tanpa ada keinginan dan
tujuan.[29]
Adapun cara pemberian ilmu ladunni tersebut ada dua kemungkinan.
Pertama, dengan perantaran wahyu yang didengar dari malaikat sebagaimana wahyu
al-Qur’an yang diterima Nabi Muhammad. Kedua, mungkin pula melalui isyarat dari
malaikat, tanpa menjelaskan denagn kata-kata inilah yang juga disebut ilham dan
malaikat yang membawanya juga disebut malaikat, ilham dapat diterima Nabi dan
selain Nabi. Untuk mendapatkan ilham laduni diperlakukan pensucian
batin. Oleh sebab itu sebagian orang menyebutnya dengan ilmu batin atau imu
haqiqat.[30]
Dalam diskursus ilmu tasawuf memang dikenal tinggkatan syari’at, tariqat
dan haqiqat. Syari’at yang dimaksud adalah aturan-aturan terakhir yang ditentukan
misalnya seperi hukum halal, haram sunnah, makruh dan sebagainnya. Termasuk
pula amaliah seperti shalat, puasa, jihat, puasa, haji dan sebagainya.
Sedangkan tariqat adalah jalan yang harus di tempuh oleh seorang salik untuk
mendapatkan keridhaanNya dalam menerjakan sayri’at seperti sikap iklas, muraqabah,
muhasabah, tajarrud, hubb dan sebagainnya, sedangkan
haqiqat yaitu kebenaran sejati dan mutlaq yang merupakan puncak perjalanan
sepiritual seseorang.[31]
Berkenaan dengan dengan penafsiran di atas, penjelasan al-Alusi
secara ringkas sebagai berikut, bahwa setelah nabi Musa bertemu dengan Khidir,
maka Musa minta izin kepada Khidir untuk mengikuti dan minta kepada Khidir agar
mau mengajarinya, hal ini dapat dipahamai dari ayat hal attabi’uka ‘ala antu’allimani mimma ullimta rusyda, hutuf ‘ala,
menurut kaidah bahasa arab berarti bahwa jumlah sesudahnya merupakan syarat.[32]
al-Razy menuturkan sejumlah adab dan kelemahlembutan Nabi Musa saat
hendak berguru pada Khidhir dalam ayat هَلْ أَتَّبِعُكَ عَلى أَنْ تُعَلِّمَنِ
مِمَّا عُلِّمْتَ رُشْداً, al-Razy menyebutkan dua belas macam adab, di
antaranya : menjadikan dirinya sebagai pengikut Khidhir, meminta izin untuk
mengikuti Khidhir, menetapkan dirinya sebagai orang yang bodoh dengan adanya
ucapan “تُعَلِّمَنِ” dan meminta izin untuk belajar, menjelaskan bahwa tujuan Nabi
Musa berguru adalah untuk mencari petnjuk.[33]
Ilmu yang diharapkan Musa adalah Rusyd yang menurut al-Alusi
berarti Ishabatul Khoir (ilmu yang dengannya seseorang dapat tepat dalam
mengetahui kebaikan). Nabi Khidir pun mau menerima permintaan musa dengan
catatan jika nanti berada dalam perjalanan musa melihat hal-hal yang aneh yang
dilakukan Khidir, dia tidak boleh bertanya, sampai Khidir sendiri akan
menjelaskannya. Nabi Khidir pun sebenarnya sudah tahu bahwa Musa tidak akan
mampu menyertainnya.[34]
C.
Penilaian Ulama
Tafsir Ruh al-Ma’ani dinilai oleh sebagaian ulama’ sebagai
tafsir yang bercorak isyari (tafsir yang mencoba menguak dimensi makna batin
berdasarkan isyarat atau ilham dan ta’wil sufi) sebagaimana tafsir
al-Naisaburi. Namun anggapan ini dibantah oleh ad-Zahabi dengan menyatakan
bahwa tafsir Ruh al-Ma’ani bukan bertujuan menafsirkan Alquran dengan
corak sufi, maka tidak dapat dikategorikan sebagai tafsir sufi. Ad-Dzahabi
memasukkan tafsir al-Alusi ke dalam tafsir bi al-ro’yi al Mahmud (tafsir
berdasarkan ijtihah yang terpuji).[35]
Menurut imam Ali al-Shobuni beliau menyatakan bahwa al-Alusi memang
memberi perhatian kepada tafsir isyari,
segi-segi balaghah dan bayan. Dengan apresiasi beliau lalu mengatakan bahwa
tafsir al-Alusi dapat dianggap sebagai tafsir yang paling baik untuk dijadikan
rujukan dalam kajian tafsir bi al-riwayah, bi al-dirayah dan isyarah. [36]
Menurut Qurais Sihab, Rosyid Ridho juga menilai bahwa al-Alusi
sebagai mufassir yang terbaik dikalangan ulama’ muttakalimim karena keluasan
pengetahunnya menyangkut pandangan-pandangan mutaqaddimin ataupun mutaakhirin.[37]
D.
Analisis
Semakin hari dunia
penafsiran semakin berembang pesat. Hal ini dikarenakan keinginan dari umat
Islam untuk senantiasa berdialektika dengan Alquran. Latar belakang
kesejarahan Alquran yang awalnya hanya sebagai respon
terhadap suatu masyarakat tertentu teryata tidak menjadi penghalang bagi umat
Islam sedunia untuk menjadikannya sebagai pedoman dalam kehidupannya bahkan
sebaliknya karena background Alquran yang seperti itu
membuat mereka semakin antusias untuk berlomba-lomba menjadikannya mitra dalam
kesehariannya.
Fenomena ini terbukti
dengan tidak pernah berhentinya aktivitas kajian tentangnya. Para intelektual
dan pemikir muslim dengan kultur yang berbeda muncul ke permukaan. Berbekal disiplin
keilmuannya masing-masing mereka mencoba untuk menggali dan mengungkap makna
yang terkandung dalam Alquran. Dari situ dapat dimaklumi apabila produk tafsir
yang dihasilkan nanti sarat akan keberagaman.
Dalam kaitan ini, ada
produk penafsiran bi al-ra’y yang diklaim mahmud oleh para ulama.
Penjelasannya panjang lebar yang mencakup banyak hal, tasawuf, lughah,
theologi dan sebagainya. Termasuk properti tafsir dalam dunia Islam adalah
penafsiran al-Alusi yang berjudul Ruh al-Ma’ani.
Melihat dan mengamati data-data tentang tafsir Ruh al-Ma’ani
muncul kekaguman yang mendalam padanya. Keberadaan kitabnya yang tertulis
menjadi 30 juz dalam 16 jilid mengindikasikan bahwa penjelasan yang coba ia
tawarkan di dalamnya sangat panjang lebar. Jalan yang ia tempuh ini sebenarnya
tidak lain untuk satu tujuan mulia yaitu mencoba untuk bisa menemukan dan
mengungkap rahasia-rahasia Alquran.
Untuk mencapai tujuan tersebut al-Alusi berupaya keras dengan tidak
memahaminya secara sepotong-potong. Namun ia berusaha menafsirkan denagn
mengabungkan antara riwayah dan ro’yi.
Untuk urusan yang terakhir
al-Alusi lebih banyak memanjangkan persoalan yang berkaitan dengan
ajaran-ajaran tasawuf seperti status
taubat orang mukmin, mahabbah, sifat-sifat Allah dan yang lainnya.
Apabila disimak sejenak, penafsiran yang seperti ini sangat bagus
apalagi tafsir al-Alusi ini termasuk
kategori tafsir bi al-ra’y yang lumrahnya sangat rentan dengan
penyimpangan-penyimpangan. Hipotesa ini dikarenakan beberapa faktor yaitu penjelasannya
sangat luas dan rinci, tidak monoton pada satu topik, terlihat netral, tidak
memihak pada golongan atau madzhab tertentu dibandingkan dengan tafsir-tafsir bi
al-ra’y lain yang sangat identik dengan ke-ta’assubiyahannya.
Namun demikian, sedikit keberpihakan al-Alusi pada suatu golongan
tertentu ini jangan sekaligus dijadikan sebagai alasan untuk mencari celah
kecacatannya karena walau bagaimanapun tafsir al-ra’yi yang
diaplikasikan al-Alusi ini sama sekali tidak bertentangan dengan syariat Islam.
[3] Muhammad Ali Ayazy, al-Mufassirun, Hayatuhum wa
Manhajuhum, juz II (Teheran: Muassasah al-Taba’ah, 1414 H), 480
[4] Syihabuddin Syayid Mahmud al-Alusi, Ruh al-Ma’ani fi Tafsir al-Qur’an al-Adzim
wa Sab’ul Matsani, Juz 1, Jilid 1 (Bairut: Dar al-Fikr, tt), 24
[5]Ibid.,
[21] Wahbah bin Mushthafa al-Zuhaily, al-Tafsîr al-Munîr fî al-‘Aqîdah wa
al-Syarî’ah wa al-Manhaj, juz.XV, (Damaskus: Dâr al-Fikr al-Ma’âshir, 1418
H), 296
[23] Ibid...,
297-298
[26] Muhammad bin
Ali al-Syaukany, Fath al-Qadîr, juz. III, (Damaskus: Dâr al-Kalam
al-Thayyib, 1414 H), 355
[29] Ibid., 270
[33] Ibid...,
298
Tidak ada komentar:
Posting Komentar