tafsir ruh al maaani

TAFSIR RUH AL-MA’ANI

A.  Tafsir Ruh al-Ma’ani

Kitab tafsir Ruh al-Ma’ani karya al-Alusi ini memiliki karakter tersendiri yang membedakannya dengan karya-karya tafsir yang lain mulai dari namanya, bentuk, metode dan coraknya.

1.    Keberadaan Kitab Tafsir

Latar belakang penulisan kitab tafsir Ruh al-Ma’ani terkesan agak mistis, yang mana beliau menulis tafsir ini karena beliau terdorong oleh mimpi, meskipun sebelumnya sudah mempunyai ide untuk menulis tafsir tersebut. Al-Alusi memang ingin sekali menyusun sebuah kitab tafsir yang dapart mencakup persoalan-persoalan yang dianggap urgen bagi masyarakat waktu itu. Namu rupanya beliau senantiasa dihinggapi rasa ragu untuk merealisasikan ide tersebut.[1]

19

Akhirnya, pada suatu malam, tepatnya pada malam jum’at bulan rajab tahun 1252 H, beliau bermimpi disuruh Allah untuk melipat langit dan bumi, kemudian disuruh untuk memperbaiki kerusakan-kerusakan yang ada padannya. Yang mana dalam mimpi itu seolah-olah beliau mengangkat tangan satunya ke langit dan yang satunya ketempat air, namun tidak lama kemudian bliau terbangun dari tidurnya. Mimpi tersebut kemudian ditakwil dan ternyata beliau menemukan jawaban dalam sebuah kitab bahwa mimpi itu sebuah isyarat untuk menyusun kitab tafsir.[2]

Karya tafsir ini ditulis oleh al-Alusi pada tahun 1263 H.[3] Tafsir Ruh al-Ma’ani dapat ditemukan dalam 30 juz besar yang terdiri dari 15 jilid dan ditambah satu jilid yang berisi faharis dan terangkum dalam 16 jilid.[4]

2.    Metode Tafsir

Metode yang dipakai oleh al-Alusi dalam menafsirkan Alquran adalah metode tahlili. Salah satu yang menonjol dalam tahlili (analisis) adalah bahwa seorang mufassir akan berusaha menganalisis berbagai dimensi yang terdapat dalam ayat yang ditafsirkan. Maka biasannya seorang mufassir akan menganalisis dari segi bahasa, asbab al-nuzul, nasikh al-mansukh dan lain-lain.[5]

Adapun sumber-sumber penafsiran yang dipakai, al-Alusi berusaha memadukan sumber bi al-ma’tsur (riwayat) dan bi al-ra’yi (ijtihad). Artinya bahwa riwayat dari nabi atau sahabat bahkan tabi’in tentang penafsiran Alquran dan ijtihad dirinya dapat digunakan secara bersama-sama. Sepanjang hal itu dapat dipertanggung jawabkan akurasinya.[6]

Dari penjelasan di atas dan dibuktikan dengan melihat dan meneliti langsung pada penafsiran al-Alusi dalam kitab tafsirnya, Ruh al-Ma’ani dapat diambil kesimpulan bahwa tafsir al-Alusi ini memakai pendekatan al-ra’yu dalam proses penafsirannya karena memang nuansa ra’yu sangat mendominasi di dalamnya.[7]

Sedangkan pendekatan yang dipakai dalam menafsirkan salah satunya adalah pendekatan sufistik, meskipun ia juga tidak mengesampingkan pendekatan bahasa, seperti nahwu, shorof maupun balaghah  dan sebagainnya.

Adapun sistematika sebagai langkah metodis yang ditempuhnya, biasannya al-Alusi nenyebutkan ayat-ayat Alquran dan langsung menjelaskan makna kandungan ayat demi ayat, dalam analisisnya terkadang juga al-Alusi menyebutkan asbab al-nuzul terlebih dahulu, namun kadang beliau langsung mengupas dari segi gramatikannya. Kemudian mengutip riwayat hadis atau qoul tabi’in. sebagai contoh ketika menafsirkan QS. Al-Kahfi ayat 62, beliau menafsirkan sebagai berikut:

{واذقال موسى } هو ابن عمر ان بني اسرائيل عليه السلام على الصحيح فقدد أخرج الشيخان وترميذي والنسائي وجماعة من طريق سعيد ابن جبير قال قلت لابن عباس رضي الله عنهما ان نوفا البكالي يزعم ان موسي صاحب الخضر ليس موسى صاحب بني اسرئيل فقال كذب عدوالله ثم ذكر حديثا طويلا فيه الا خبار عن رسول الله بما هو نص في انه موس بني  اسرائيل { لاابرح} من برح النا قص كزال يزال اي لاأزال اسير فحذف الحير اعتمدا على قرينة الحال اذكان ذلك التوجه الى السفر

 (Dan ingatlah ketika Musa berkata) dia ibnu Umar bin Isro’il ‘Alaihi al-salam di dalam sahihnya yang telah dikeluarkan oleh Tirmidzi dan Nasa’I dan jama’a dari jalan Said Bni Jubair berkata, dia berkata kepada Ibnu ‘Abbas Radhiyallahu ‘anhuma bahwa sesungguhnya Naufal Bakhali yaz’im itu sesungguhnya Musa sahabat al-Khudhori bukan Musa sahabat Bani Israil, maka berkata telah berbohong kepada Allah dan telah menjelaskan hadis yang panjang didalam sebuah kabar dari Rosulullah karena itu dia menyebutkan didalam hadis itu sesungguhnya adalah Musa bin Israil (tidak akan berhenti berjalan) dari perjalanan yang kurang seperti turun menurun tidak turun secara sia-sia sehingga meninggalkan kebagusan yang telah bersandar terhadap qorinah apabila itu bisa menguatkan dalam perjalanan.[8]

Dalam menjelaskan makna kandungan ayat yang ditafsirkan, al-Alusi sering mengutip pendapat para mufassir sebelumnya, baik salaf maupun khalaf. Kemudian beliau memilih pendapat yang dianggap paling tepat. Bagi para pembaca kitab tafsir Ruh al-Ma’ani perlu mengetahui istilah khusus yang dipakai al-Alusi, misalnya:[9]

·           Apabila yang dikutip pendapat al-Su’ud, maka istilah yang dipakai adalah “qola syaikh al-Islam”.

·           Apabila yang dikutip pendapat fakhruddin al-Razi, maka istilah yang dipakai adalah “qala al-Imam”.

·           Apabila yang dikuti pendapat al-Baidawi, maka istilah yang dipakai adalah “qala al-Qodi”.

3.    Corak Tafsir

Corak tafsir secara bahasa diartikan sebagai sinonim dari warna atau kecenderungan tafsir, di samping ada pula yang mengistilahkannya dengan alira-aliran tafsir. Sedangkan secara istilah beragam redaksi dinyatakan oleh para ulama yang pada dasarnya mempunyai maksud yang sama. Dari sekian difinisi yang ada, ungkapan Nashruddin Baidan tampak dapat mewakili beberapa difinisi itu. Baidan mengatakan bahwa yang dimaksud corak penafsiran ialah suatu warna, arah atau kecenderungan pemikiran atau ide tertentu yang mendominasi sebuah karya tafsir.[10]

Pengertian di atas menunjukkan bahwa untuk mengenali corak dari sebuah karya tafsir, maka bisa dilihat dari masing-masing obyek kajian tafsir itu sendiri sejalan dengan keahlian dari mufassir dan ide yang diusung olehnya dalam menafsirkan ayat-ayat Alquran. misalnya kajian tasawuf, fiqh, filsafat, ilmiah, bahasa atau sosial kemasyarakatan. Tafsir yang membahas seputar fiqh diistilahkan dengan tafsir fiqhy, tafsir yang mengkaji masalah kebahasaan dan sastra dikenal dengan tafsir lughawy, tafsir yang berorientasi pada bidang ilmu dan tekhnologi  popular dengan nama tafsil ilmy dan seterusnya yang masing-masing dinisbatkan pada fokus keilmuan yang dikaji.[11]

Selain memperhatikan beberapa hal tersebut (obyek kajian, keahlian, disiplin ilmu dan ide) unsur dominasi juga menjadi acuan dalam menentukan corak penafsiran. Hal ini terjadi karena tidak semua tafsir tertuju pada satu obyek bahasan saja, ada kalanya banyak ide disampaikan oleh seorang penafsir dalam satu kitab tafsirnya sehingga tidak jarang didapati nuansa fiqh dalam satu ayat dan nuansa kalam, sastra atau filsafat pada ayat yang lainnya. atau pula satu ayat ditafsiri dari berbagai sudut, mulai dari sisi bahasa, hukum, kalam, filsafat dan tekhnologi.[12]

Untuk tafsir yang satu ini, ditemukan adanya kecenderungan yang mengacu pada satu kajian tertentu, semua topik dalam pembahasannya berpusat pada sufistik.

B.  Contoh  penafsiran Alquran

Salah satu contoh penafsiran al-Alusi adalah tentang kisah pertemuan Musa dengan Khidir yang disebut dalam Alquran surat al-Kahfi ayat 60-70

وَإِذْ قَالَ مُوسَى لِفَتَاهُ لا أَبْرَحُ حَتَّى أَبْلُغَ مَجْمَعَ الْبَحْرَيْنِ أَوْ أَمْضِيَ حُقُبًا

فَلَمَّا بَلَغَا مَجْمَعَ بَيْنِهِمَا نَسِيَا حُوتَهُمَا فَاتَّخَذَ سَبِيلَهُ فِي الْبَحْرِ سَرَبًا

فَلَمَّا جَاوَزَا قَالَ لِفَتَاهُ آتِنَا غَدَاءَنَا لَقَدْ لَقِينَا مِنْ سَفَرِنَا هَذَا نَصَبًا

قَالَ أَرَأَيْتَ إِذْ أَوَيْنَا إِلَى الصَّخْرَةِ فَإِنِّي نَسِيتُ الْحُوتَ وَمَا أَنْسَانِيهُ إِلا الشَّيْطَانُ أَنْ أَذْكُرَهُ وَاتَّخَذَ سَبِيلَهُ فِي الْبَحْرِ عَجَبًا

قَالَ ذَلِكَ مَا كُنَّا نَبْغِ فَارْتَدَّا عَلَى آثَارِهِمَا قَصَصًا

فَوَجَدَا عَبْدًا مِنْ عِبَادِنَا آتَيْنَاهُ رَحْمَةً مِنْ عِنْدِنَا وَعَلَّمْنَاهُ مِنْ لَدُنَّا عِلْمًا

قَالَ لَهُ مُوسَى هَلْ أَتَّبِعُكَ عَلَى أَنْ تُعَلِّمَنِ مِمَّا عُلِّمْتَ رُشْدًا

قَالَ إِنَّكَ لَنْ تَسْتَطِيعَ مَعِيَ صَبْرًا

وَكَيْفَ تَصْبِرُ عَلَى مَا لَمْ تُحِطْ بِهِ خُبْرًا

قَالَ سَتَجِدُنِي إِنْ شَاءَ اللَّهُ صَابِرًا وَلا أَعْصِي لَكَ أَمْرًا

قَالَ فَإِنِ اتَّبَعْتَنِي فَلا تَسْأَلْنِي عَنْ شَيْءٍ حَتَّى أُحْدِثَ لَكَ مِنْهُ ذِكْرًا

Dan (ingatlah) ketika Musa berkata kepada muridnya: "Aku tidak akan berhenti (berjalan) sebelum sampai ke pertemuan dua buah lautan; atau aku akan berjalan sampai bertahun-tahun".

Maka tatkala mereka sampai ke pertemuan dua buah laut itu, mereka lalai akan ikannya, lalu ikan itu melompat mengambil jalannya ke laut itu.

Maka tatkala mereka berjalan lebih jauh, berkatalah Musa kepada muridnya: "Bawalah ke mari makanan kita; sesungguhnya kita telah merasa letih karena perjalanan kita ini".

Muridnya menjawab: "Tahukah kamu tatkala kita mencari tempat berlindung di batu tadi, maka sesungguhnya aku lupa (menceritakan tentang) ikan itu dan tidak adalah yang melupakan aku untuk menceritakannya kecuali setan dan ikan itu mengambil jalannya ke laut dengan cara yang aneh sekali."

Musa berkata: "Itulah (tempat) yang kita cari". Lalu keduanya kembali, mengikuti jejak mereka semula.

Lalu mereka bertemu dengan seorang hamba di antara hamba-hamba Kami, yang telah Kami berikan kepadanya rahmat dari sisi Kami, dan yang telah Kami ajarkan kepadanya ilmu dari sisi Kami.

Musa berkata kepada Khidhr: "Bolehkah aku mengikutimu supaya kamu mengajarkan kepadaku ilmu yang benar di antara ilmu-ilmu yang telah diajarkan kepadamu?"

Dia menjawab: "Sesungguhnya kamu sekali-kali tidak akan sanggup sabar bersamaku

Dan bagaimana kamu dapat sabar atas sesuatu, yang kamu belum mempunyai pengetahuan yang cukup tentang hal itu?"

Musa berkata: "Insya Allah kamu akan mendapati aku sebagai seorang yang sabar, dan aku tidak akan menentangmu dalam sesuatu urusan pun".

Dia berkata: "Jika kamu mengikutiku, maka janganlah kamu menanyakan kepadaku tentang sesuatu apa pun, sampai aku sendiri menerangkannya kepadamu".[13]

Dalam menjelaskan sebab terjadinya pertemuan antara musa dengan khidir, al-Alusi mengutip sebuah hadis riwayat imam al-Bukhori, imam Muslim dan ibnu Abbas dari ubay ibn Ka’ab yang artinya sebagai berikut: suatu ketika musa berdiri berpidato dihadapan kaumnya yaitu bani Isra’il lalu beliau ditanya siapakah orang yang paling alim?. Jawab Musa:” saya”. Dengan jawaban itu musa mendapat kecaman dari Tuhan-Nya sebab beliau tidak mengembalikan ilmu tadi kepada Allah SWT. Kemudian Allah memberikan wahyu kepadannya yang isinya:” sesungguhnya aku mempunyai hamba yang berada di majma al-bahrain. Dia lebih pandai dari kamu…” berdasarkan hadis tersebut maka al-Alusi menafsirkan bahwa yang dimaksud “Musa” dalam ayat terrsebut adalah Musa ibn Imran, seseorang Nabi bani Israil. Pendapat ini menurutnya merupakan pendapat yang sahih.[14]

Disamping itu al-Alusi mengemukakan adanya pendapat ahli kitab sebagai ahli hadis dan ahli sejarah yang mengatakan bahwa musa yang disebut dalam ayat tersebut bukanlah Musa Ibn Imran, melainkan Musa ibn Afrasin Ibn Yusuf, yaitu Musa yang dianggkat sebagai Nabi sebelum Musa Ibn Imran, hal itu didasarkan kepada alasan-alasan sebagai berikut:[15]

1.      Tidak rasional jika seorang nabi belajar kepada selain Nabi. Alasan ini dibantah oleh al-Alusi Bahwa Musa itu bukan belajar kepada selain Nabi, akan tetapi dia belajar kepada seseorang Nabi juga, yaitu Khidir. Jika alasan ini juga belum memuaskan mereka, dengan dalih bahwa Musa Ibn Imran lebih utama dari Khidir, al-Alusi memberikan jawaban adalah syah-syah saja jika seorang yang derajatnya lebih utama itu belajar kepada orang yang derajatnya dibawahnya. Sebab secara logika, tidak menutup kemungkinan ilmu yang dimiliki oleh orang yang dibawah keutamaannya ternyata tidak dimiliki oleh orang yang lebih tinggi keutamaannya sebagaimana dikatakan dalam qalam masal “qod yujad fi al-mafdul ma la yujadu fi al-fadil” dibawah keutamaannya sesuatu yang tidak ditemukan pada orang yang utama.[16]

2.      Musa, setelah keluar dari Mesir bersama kaumnya ke al-Tih (gurun pasir Sinai), tidak pernah meninggalkan al-Tih dan wafat disana. Padahal jika kisah ini berkaitan dengan Musa ibn Imran tentu nabi Musa harus keluar dari al-Tih karena itu mungkin tidak terjadi di Mesir sebagaimana kesepakatan orang.[17]

Alasan kedua dibantah oleh al-Alusi bahwa Musa keluar dari Al-Tih tidak dapat diterima, sebab sebenarnya kisah tersebut terjadi setelah nabi Musa menguasai Mesir bersama bani Israil dan beliau menetap disana setelah hancurnya kaum Qibti. Begitu pula tidak ada kesepakatan yang menyatakan bahwa kisah tersebut tidak terjadi di mesir. Demikian juga kepergian musa untuk menemui Khidir terjadi secara luar biasa. Tidak diketahui oleh umatnya, dikirannya beliau pergi untuk bermunajat kepada Tuhan-Nya. Musa tidak menceritakan kepada kaumnya mengenai hakikat-hakikat kepergiannya, sebab kawatir jika diceitakan akan merendahkan derajat Musa dihadapan kaumnya, mengingat umatnya tidak semuannya paham bahwa yang demikian itu sebenarnya bukanlah suatu yang merendahkan martabat kenabian Musa.[18]

Dengan demikian, keingkaran mereka bahwa kisah itu tidak berkaitan dengan Musa ibn Imran tidak perlu dipedulikan, sebab secara logika pun hal itu bias terjadi, apalagi Allah SWT dan Rosulnya telah menjelaskannya.[19]

Adapun lafat fata Musa adalah Yusya’ Ibn Nun Ibn Afrasin Ibn Yusuf. Disebut fata sebab dia biasa melayani nabi Musa. Orang-orang arab biasa menyebut pelayanan dengan sebutan Fata, sebab pelayan itu bisanya masih muda. Lalu siapakah hamba shalih yang ditemui Musa? Menurut jumhur ulama’ ia adalah Nabi Khidir, dan pendapat ini juga di anut oleh al-Alusi berdasarkan hadis shohih riwayat imam al-Bukhori imam muslim.[20]

Ayat –ayat yang telah disebutkan di atas merupakan perjalanan Musa bin Imran, Nabi kaum Israil bersama pelayannya, Yusya’ untuk bertemu dengan hamba Allah yang salih, yakni Khidhir a.s. guna mengajari Nabi Musa tentang tawadhu’ dalam ilmu, karena meskipun Nabi Musa merupakan seorang utusan Allah, ada sebagian hamba lain yang lebih berpengetahuan dibanding dirinya.[21]

Kisah Nabi Musa ini juga dapat diambil manfaat untuk menolak orang-orang kafir yang terlalu berbangga diri terhadap umat Islam yang fakir atas melimpahnya harta dan teman mereka. Pelajaran yang dapat diambil adalah meski Nabi Musa itu memiliki banyak ilmu, dan kedudukan mulia, Nabi Musa mau pergi kepada Nabi Khidihr untuk mencari ilmu dengan sikap tawadhu’. Hal itu menunjukkan bahwa tawadhu’ itu lebih baik dibanding dengan takabbur.[22]

Hamba salih menurut qaul yang sahih adalah Khidir, seorang Nabi menurut mayoritas ulama dengan dalil-dalil berikut :

1.      Firman Allah : آتَيْناهُ رَحْمَةً مِنْ عِنْدِنا. Maksud dari rahmat adalah kenabian, karena Allah juga berfirman : وَما كُنْتَ تَرْجُوا أَنْ يُلْقى إِلَيْكَ الْكِتابُ إِلَّا رَحْمَةً مِنْ رَبِّكَ dan firman lain  أَهُمْ يَقْسِمُونَ رَحْمَتَ رَبِّكَ

2.      وَعَلَّمْناهُ مِنْ لَدُنَّا عِلْماً. Ayat ini mengaskan bahwa Allah mengajari Khidhir tanpa perantara seorang guru. Dan setiap orang yang diajari Allah tanpa perantara manusia adalah seorang Nabi yang mengetahui sejumlah perkara melalui wahyu Allah.

3.      Nabi Musa berkata : هَلْ أَتَّبِعُكَ عَلى أَنْ تُعَلِّمَنِ مِمَّا عُلِّمْتَ رُشْداً. Seorang Nabi hanya akan mengikuti seorang  Nabi lain dalam mencari ilmu. [23]

Namun pendapat yang lebih unggul menyatakan bahwa Khidhir bukanlah seorang nabi, namun hamba yang salih sebagaimana penetapan ulama kalam.[24]

Lafad Majma’al Bahrain, menurut al-Alusi, untuk menentukan dimana letak Majma’ al-Bahrain harus berdasarkan riwayat yang shahih, dalam hal ini al-Alusi mengamini pendapatnya Qotadah, yang dimaksud dengan Majma al-Bahrain adalah laut Persi dan Romawi. Selain itu al-Alusi juga menjelaskan penafsiran secara metamorphosis, yaitu bahwa Majma al-Bahrain adalah Nabi Musa dan Nabi Khidir itu sendiri, sebab keduannya merupakan lautan ilmu. Namun menurut al-Alusi takwil orang sufi seperti itu merupakan penafsiran yang tidak tepat.[25]

Musa berkata pada pemuda yang diajaknya, “Aku akan terus menerus berjalan hingga aku sampai pada majma’ al-bahrain yakni tempat bertemunya dua lautan. Maka aku akan menemukan Khidhir di sana”

Maksud dari majma’ al-bahrain itu beragam menurut sejumlah ulama :

a.       Maksud majma’ al-bahrain adalah  laut Urdun dan Qulzum.

b.      Ibnu al-Mundzir dan Ibnu Abi Hatim dari Ubay bin Ka’ab : majma’ al-bahrain itu berada di Afrika.

c.       Ibnu Abi Hatim dan Muhammad bin Ka’ab : letak majma’ al-bahrain adalah di Thanjah

d.      Ada pula sebagian kelompok lain yang menyebutkan kalau maksud dari dua lautan tersebut adalah Musa dan Khidhir, namun itu adalah pendapat yang dha’if.[26]

Selanjutnya dalam menafsirkan lafad  wa’allamnahu milladunna ‘Ilma, al-Alusi menyatakan bahwa ayat tersebut merupakan dasar yang dipakai oleh para ulama’ untuk menetapkan adannya ilmu ladhuni atau yang disebut pula denagn ilmu hakikat atau ilmu batin yaitu ilmu yang diberi langsung oleh Allah, yang tidak dapat diperoleh tanpa taufiq-Nya, ilmu yang tidak diketahui secara mendalam tentang hakikatnya dan tidak dapat diukur kadarnya, atau biasa disebut dengan ilmu ghaib.[27]

وَعَلَّمْناهُ مِنْ لَدُنَّا عِلْما. Yang dimaksud ilmu dalam ayat ini adalah ilmu ma’rifat mengenai dzat dan sifat Allah yang tidak diajarkan oleh siapapun kecuali oleh Allah. Perlu diketahui, pada hakikatnya semua ilmu itu diajarkan oleh Allah, namun ada kemungkinan seorang hamba dapat belajar ilmu tersebut dari selain Allah,  maka ilmu tersebut tidak termasuk dalam golongan ilmu ladunni, karena ilmu tersebut dapat diperoleh dari selain Allah, semisal dalam firman Allah kepada Nabi Daud وَعَلَّمْناهُ صَنْعَةَ لَبُوسٍ لَكُمْ . Ilmu pembuatan pakaian yang diajarkan pada Nabi Daud tidak dikatakan ilmu ladunni karena ilmu tersebut dapat pula diperoleh dari selain Allah.[28]

Imam Junaid menyebutkan bahwa ilmu ladunniiadalah ilmu yang menguasai hati seorang hamba hingga terbukalah cahaya-cahaya atas perkara ghaib yang tertutup. Hal itu dapat diperoleh seorang hamba jika ia terlepas dari semua makhluk, dan mengosongkan dirinya dari segala bentuk keinginan serta menyerahkan diri sepenuhnya pada kekuasaan al-Haq tanpa ada keinginan dan tujuan.[29]

Adapun cara pemberian ilmu ladunni tersebut ada dua kemungkinan. Pertama, dengan perantaran wahyu yang didengar dari malaikat sebagaimana wahyu al-Qur’an yang diterima Nabi Muhammad. Kedua, mungkin pula melalui isyarat dari malaikat, tanpa menjelaskan denagn kata-kata inilah yang juga disebut ilham dan malaikat yang membawanya juga disebut malaikat, ilham dapat diterima Nabi dan selain Nabi. Untuk mendapatkan ilham laduni diperlakukan pensucian batin. Oleh sebab itu sebagian orang menyebutnya dengan ilmu batin atau imu haqiqat.[30]

Dalam diskursus ilmu tasawuf memang dikenal tinggkatan syari’at, tariqat dan haqiqat. Syari’at yang dimaksud adalah aturan-aturan terakhir yang ditentukan misalnya seperi hukum halal, haram sunnah, makruh dan sebagainnya. Termasuk pula amaliah seperti shalat, puasa, jihat, puasa, haji dan sebagainya. Sedangkan tariqat adalah jalan yang harus di tempuh oleh seorang salik untuk mendapatkan keridhaanNya dalam menerjakan sayri’at seperti sikap iklas, muraqabah, muhasabah, tajarrud, hubb dan sebagainnya, sedangkan haqiqat yaitu kebenaran sejati dan mutlaq yang merupakan puncak perjalanan sepiritual seseorang.[31]

Berkenaan dengan dengan penafsiran di atas, penjelasan al-Alusi secara ringkas sebagai berikut, bahwa setelah nabi Musa bertemu dengan Khidir, maka Musa minta izin kepada Khidir untuk mengikuti dan minta kepada Khidir agar mau mengajarinya, hal ini dapat dipahamai dari ayat hal attabi’uka ‘ala antu’allimani mimma ullimta rusyda, hutuf ‘ala, menurut kaidah bahasa arab berarti bahwa jumlah sesudahnya merupakan syarat.[32]

al-Razy menuturkan sejumlah adab dan kelemahlembutan Nabi Musa saat hendak berguru pada Khidhir dalam ayat هَلْ أَتَّبِعُكَ عَلى أَنْ تُعَلِّمَنِ مِمَّا عُلِّمْتَ رُشْداً, al-Razy menyebutkan dua belas macam adab, di antaranya : menjadikan dirinya sebagai pengikut Khidhir, meminta izin untuk mengikuti Khidhir, menetapkan dirinya sebagai orang yang bodoh dengan adanya ucapan “تُعَلِّمَنِ” dan meminta izin untuk belajar, menjelaskan bahwa tujuan Nabi Musa berguru adalah untuk mencari petnjuk.[33]

Ilmu yang diharapkan Musa adalah Rusyd yang menurut al-Alusi berarti Ishabatul Khoir (ilmu yang dengannya seseorang dapat tepat dalam mengetahui kebaikan). Nabi Khidir pun mau menerima permintaan musa dengan catatan jika nanti berada dalam perjalanan musa melihat hal-hal yang aneh yang dilakukan Khidir, dia tidak boleh bertanya, sampai Khidir sendiri akan menjelaskannya. Nabi Khidir pun sebenarnya sudah tahu bahwa Musa tidak akan mampu menyertainnya.[34]

C.  Penilaian Ulama

Tafsir Ruh al-Ma’ani dinilai oleh sebagaian ulama’ sebagai tafsir yang bercorak isyari (tafsir yang mencoba menguak dimensi makna batin berdasarkan isyarat atau ilham dan ta’wil sufi) sebagaimana tafsir al-Naisaburi. Namun anggapan ini dibantah oleh ad-Zahabi dengan menyatakan bahwa tafsir Ruh al-Ma’ani bukan bertujuan menafsirkan Alquran dengan corak sufi, maka tidak dapat dikategorikan sebagai tafsir sufi. Ad-Dzahabi memasukkan tafsir al-Alusi ke dalam tafsir bi al-ro’yi al Mahmud (tafsir berdasarkan ijtihah yang terpuji).[35]

Menurut imam Ali al-Shobuni beliau menyatakan bahwa al-Alusi memang memberi  perhatian kepada tafsir isyari, segi-segi balaghah dan bayan. Dengan apresiasi beliau lalu mengatakan bahwa tafsir al-Alusi dapat dianggap sebagai tafsir yang paling baik untuk dijadikan rujukan dalam kajian tafsir bi al-riwayah, bi al-dirayah dan isyarah. [36]

Menurut Qurais Sihab, Rosyid Ridho juga menilai bahwa al-Alusi sebagai mufassir yang terbaik dikalangan ulama’ muttakalimim karena keluasan pengetahunnya menyangkut pandangan-pandangan mutaqaddimin ataupun mutaakhirin.[37]

D.  Analisis

Semakin hari dunia penafsiran semakin berembang pesat. Hal ini dikarenakan keinginan dari umat Islam untuk senantiasa berdialektika dengan Alquran. Latar belakang kesejarahan Alquran yang awalnya hanya sebagai respon terhadap suatu masyarakat tertentu teryata tidak menjadi penghalang bagi umat Islam sedunia untuk menjadikannya sebagai pedoman dalam kehidupannya bahkan sebaliknya karena background Alquran yang seperti itu membuat mereka semakin antusias untuk berlomba-lomba menjadikannya mitra dalam kesehariannya.

Fenomena ini terbukti dengan tidak pernah berhentinya aktivitas kajian tentangnya. Para intelektual dan pemikir muslim dengan kultur yang berbeda muncul ke permukaan. Berbekal disiplin keilmuannya masing-masing mereka mencoba untuk menggali dan mengungkap makna yang terkandung dalam Alquran. Dari situ dapat dimaklumi apabila produk tafsir yang dihasilkan nanti sarat akan keberagaman.

Dalam kaitan ini, ada produk penafsiran bi al-ra’y yang diklaim mahmud oleh para ulama. Penjelasannya panjang lebar yang mencakup banyak hal, tasawuf, lughah, theologi dan sebagainya. Termasuk properti tafsir dalam dunia Islam adalah penafsiran al-Alusi yang berjudul Ruh al-Ma’ani.

Melihat dan mengamati data-data tentang tafsir Ruh al-Ma’ani muncul kekaguman yang mendalam padanya. Keberadaan kitabnya yang tertulis menjadi 30 juz dalam 16 jilid mengindikasikan bahwa penjelasan yang coba ia tawarkan di dalamnya sangat panjang lebar. Jalan yang ia tempuh ini sebenarnya tidak lain untuk satu tujuan mulia yaitu mencoba untuk bisa menemukan dan mengungkap rahasia-rahasia Alquran.

Untuk mencapai tujuan tersebut al-Alusi berupaya keras dengan tidak memahaminya secara sepotong-potong. Namun ia berusaha menafsirkan denagn mengabungkan antara riwayah dan ro’yi.

 Untuk urusan yang terakhir al-Alusi lebih banyak memanjangkan persoalan yang berkaitan dengan ajaran-ajaran tasawuf  seperti status taubat orang mukmin, mahabbah, sifat-sifat Allah dan yang lainnya.

Apabila disimak sejenak, penafsiran yang seperti ini sangat bagus apalagi tafsir al-Alusi  ini termasuk kategori tafsir bi al-ra’y yang lumrahnya sangat rentan dengan penyimpangan-penyimpangan. Hipotesa ini dikarenakan beberapa faktor yaitu penjelasannya sangat luas dan rinci, tidak monoton pada satu topik, terlihat netral, tidak memihak pada golongan atau madzhab tertentu dibandingkan dengan tafsir-tafsir bi al-ra’y lain yang sangat identik dengan ke-ta’assubiyahannya.

Namun demikian, sedikit keberpihakan al-Alusi pada suatu golongan tertentu ini jangan sekaligus dijadikan sebagai alasan untuk mencari celah kecacatannya karena walau bagaimanapun tafsir al-ra’yi yang diaplikasikan al-Alusi ini sama sekali tidak bertentangan dengan syariat Islam.

---

[1]Hamim Ilyas, Study Kitab Tafsir (Yogyakarta: Teras, 2004), 155

[2]Ibid., 156                                                                                                                                             

[3] Muhammad Ali Ayazy, al-Mufassirun, Hayatuhum wa Manhajuhum, juz II (Teheran: Muassasah al-Taba’ah, 1414 H), 480

[4] Syihabuddin Syayid Mahmud al-Alusi, Ruh al-Ma’ani fi Tafsir al-Qur’an al-Adzim wa Sab’ul Matsani, Juz 1, Jilid 1 (Bairut: Dar al-Fikr, tt), 24

[5]Ibid.,

[6] Ilyas, Study Kitab…,156

[7]Ibid.,

[8] al-Alusi, Ruh al-Ma’ani..., 447

[9] Ibid.,158

[10]Nasiruddin Baidan, Wawasan Baru Baru Ilmu Tafsir (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2005), 388

[11]Ibid.

[12]Ibid.

[13]Alquran dan Terjemahannya: al-Kahfi: 60-70

[14]Ilyas, Study Kitab…,161

[15]Ibid.

[16]Ibid.

[17]Ibid.

[18]Ibid.

[19]Ibid.,162

[20]Mahmud al-Alusi, Ruh al-Ma’ani…, 449

[21] Wahbah bin Mushthafa al-Zuhaily, al-Tafsîr al-Munîr fî al-‘Aqîdah wa al-Syarî’ah wa al-Manhaj, juz.XV, (Damaskus: Dâr al-Fikr al-Ma’âshir, 1418 H), 296

[22] Ibid.

[23] Ibid..., 297-298

[24] Ibid.

[25]Ibid.,450

[26] Muhammad bin Ali al-Syaukany, Fath al-Qadîr, juz. III, (Damaskus: Dâr al-Kalam al-Thayyib, 1414 H), 355

[27]Ibid., 475

[28] Ismail Haqy bin Mushthafa, Rûh al-Bayân, juz.V, (Beirut: Dâr al-Fikr, tt), 263

[29] Ibid., 270

[30]Ibid.

[31]Ibid.

[32]Ibid.

[33] Ibid..., 298

[34]Ibid., 477

[35] kholid, kuliah Sejarah…, 86

[36]Ibid.

[37]Ibid.

BAB II

TAFSIR SUFI

A. Tafsir Sufi
Banyak hal yang perlu diulas terkait dengan corak tafsir Sufi diantaranya: pengertian, sejarah muncul, macam-macamnya.
1. Pengertian Tafsir Sufi
Tafsir  Sufi adalah usaha menafsirkan Alquran tidak dengan sebagaimana yang tersurat dalam Alquran, hal ini karena adanya isyarat yang Nampak pada sebagian orang yang mencapai tingkat ma’rifat yang selalu mengadakan latihan kejiwaan sehingga mereka mengetahui rahasia makna ayat Alquran dengan jalan ilham atau sinar Ilahi.  Ini termasuk golongan tafsir yang menitik beratkan pembahasan kepada isyarat-isyarat Alquran yang berhubungan dengan ilmu suluk dan tasawuf seperti tafsir Ruh al-Ma’ani. 
Tafsir ini disebut juga dengan istilah tafsir sufi, sebab menurut sebagian orang-orang ahli tasawuf jika seseorang selalu dan terus menerus mengadakan latihan kejiwaan maka suatu saat ia akan sampai pada derajat yang akan tampak ibarat atau isarat makna Alquran. Namun demikian karena sumber dasar dari tafsir ini adalah ma’rifat yang abstrak yang sukar dipertanggung jawabkan secara kongrit maka tafsir ini pada umumnya sukar dipertanggung jawabkan kebenarannya. 
2. Latar Belakang Munculnya Tafsir Sufi
Perkembangan sufisme yang kian marak didunia islam ditandai oleh praktek-praktek asketisme yang dilakukan oleh generasi awal islam sejak munculnya konflik politis sepeniggalan Nabi Muhammad SAW, semenjak itu praktek semacam ini terus berlanjut, bahkan mengalami pertumbuhan dan perkembangan yang sangat pesat hingga masa-masa berikutnya, oleh kalangan tertentu praktek ini juga diteorisasikan dan dicarikan dasar-dasar teori mistisnya. 
Hal seperti inilah yang selalu menjadi penyebab munculnya teori-teori sufisme seperti khouf, mahabbah, ma’rifat dan wihdatul wujud. Jadi perkembangan dua sayap sufisme didunia Islam: praktisi sufi yang lebih mengedepankan sikap praktis untuk mendekati Allah dan para filosof yang lebih concern dengan teori-teori mistisnya. 
3. Macam-macam Tafsir Sufi
Tafsir sufi terbagi menjadi dua bagian, yaitu: 
a. Tafsir Sufi Nazhary
Tafsir ini berangkat dari kajian seseorang terhadap beberapa teori-teori ilmu falsafah yang kemudian berimabas pada kajian tasawuf. Dari kajian-kajian yang ada itu kemudian di cari dalil-dalil Alquran untuk memperkuat teori yang baru ditemukan. Kajian-kajian ini kemudian sangat berpengaruh dalam tafsir Alquran bahkan menjadi tafsir terhadap ayat-ayat Alquran. 
Tafsir yang didasarkan pada teori filsafatnya kaum sufi. Pemuka tafsir ini adalah Ibnu al-‘Araby. Al-Dzahaby berpendapat mengenai tafsir ini : “kaum sufi dalam tafsir ini merubah Alquran dari makna asalnya menuju  maksud yang ia kehendaki, dan menyebarkan bahwa tafsir ini berdasarkan Alquran dan pemikiran mereka dilandaskan Alquran. Perbuatan ini dianggap hanya mengutamakan tasawwuf filsafatnya, dan tidak mengamalkan Alquran sedikit pun. Penakwilan semacam ini hanyalah sebuah kejelekan dan penyimpangan terhadap ayat-ayat Allah”. 
Contoh:
   
Dan kami mengangkatnya ke martabat yang lebih tinggi. 
Tempat yang paling tinggi adalah tempat yang diputari oleh rotasi alam araya yaitu orbit matahari. Disitulah maqam (tempat tinggal) ruhani Idris, dibawahnya terdapat tujuh alam lagi, begitu pula diatasnya sehingga semua berjumlah lima belas.
b. Tafsir Sufi Faidly (Isyary)
Yaitu mentakwilkan Alquran selain dari apa yang tersirat dengan berdasar pada isyarat-isyarat yang nampak pada ahli ibadah. Penafsiran seperti ini terkadang sesuai dengan makna dhahir ayat yang dimaksud.  Contoh:
             
  
Dan (ingatlah), ketika kamu berkata: "Hai Musa, Kami tidak akan beriman kepadamu sebelum Kami melihat Allah dengan terang, karena itu kamu disambar halilintar, sedang kamu menyaksikannya. 

Diantara yang dapat dipahami dengan jalan isyarat berkaitan dengan ayat ini adalah kami tidak akan beriman dengan iman yang haqiqy, sehingga kami sampai pada maqam musyahadah dan melihat dengan mata kepala. 
Perbedaan tafsir sufi nazhari dan sufi faidly adalah: 
1. Tafsir shufi Nazhary didasarkan atas kajian Ilmiah yang timbul dari hati seorang sufi kemudian mencari dalil ayat-ayat Alquran dan selanjutnya kajian tersebut dijadikan sebagai penafsiran ayat-ayat Alquran. Adapun tafsir sufi Isyari berdasarkan pada pengalaman-pengalaman latihan rohaniah seorang sufi yang mencapai maqam yang dapat menyingkap hijab dan mengetahui isyarat-isyarat Ilahiyyah yang berkaitan dengan ayat yang ditafsirkan. 
2. Mufassir tafsir sufi nazhari meyakini bahwa penafsiran yang benar adalah yang mereka tafsirkan, dan tidak ada arti lain. Sedangkan pada tafsir sufi isyari si mufassir tidaklah berpendapat bahwa makna ayat yang mereka tafsirkan itu adalah satu-satunya makna ayat tersebut, tetapi mereka berpendapat bahwa masih terdapat makna-makna lain bagi arti tersebut. 

B. Kualifikasi Keberadaan Tafsir Sufi.
Sebagaimana telah dijelaskan bahwa Alquran itu mempunyai makna yang dzahir dan makna yang batin, makna dhahir adalah makna yang sesuai dengan bahasa arab sedangkan makna batin adalah makna yang dikehendaki Allah.  
Adapun makna batin maka tidak hanya cukup memahami hanya dengan bahasa arab saja, tetapi harus adanya nur ilahi yang ditanamkan Allah dalam hati manusia yang mana dengan nur tersebut manusia dapat memandang dengan pandangan hati nurani dan selamat dari pemikiran hawa nafsu. Dengan demikian arti tafsir batin bukanlah keluar dari arti yang ditunjuk lafadz Alquran. 
Ada beberapa ulama’ yang memperbolehkan tafsir sufi, akan tetapi dengan meletakkan beberapa syarat, diantaranya: 
1. Maknannya tidak boleh bertentangan dengan dzahir Alquran
2. Tidak dikatakan secara pasti bahwa makna itulah yang dimaksudkan oleh Alquran bukan makna yang dzahir.
3. Tidak bertentangan dengan syari’at dan akal.
4. Takwilnya tidak jauh dari pada makna syari’at yang semestinya.
Syarat-syarat di atas merupakan syarat-syarat dalam menerima tafsir isyari bukan syarat-syarat wajib menerimanya, sebab suatu makna yang tidak berlawanan dengan dhohir Alquran dan dikuatkan pula oleh suatu dalil, tidak harus kita menolaknya. Namun demikian kita juga tidak wajib untuk mengikutinya, sebab makna yang demikian itu adalah makna yang diperoleh dari ilham bukan dari undang-undang yang telah diterapkan.  
C. Pendapat Ulama Tentang Tafsir Sufi
Para ulama saling berbeda pendapat tentang penerimaan dan penolakan terhadap tafsir isyari. Sebagian ulama menganggapnya sebagai bentuk sifat kesempurnaan dan kebajikan. Sedangkan sebagian lainnya menolaknya karena dianggap sebagai bentuk penyimpangan terhadap ayat-ayat Allah dan menjauhkan  dari  kebenaran.  
Alasan dari penolakan terhadap tafsir isyari adalah karena tafsir Alquran hanyalah dapat dilakukan dengan Alquran, atau sunnah dengan penggunaan bahasa Arab yang umum. Sebab Alquran sendiri turun dengan bahasa Arab yang jelas, maka tidaklah dibenarkan untuk menafsiri ayat tidak sesuai dengan dzahir lafad , kecuali ada dalil yang mengalihkan  makna dzahir pada makna lainnya. 
Adapun dalil dari pihak ulama yang menerima penafsiran ini adalah : 
a. Riwayat al-Faryabi dari Hasan dari Nabi yang bersabda :
لكل آية ظهر وبطن, ولكل حرف حد, ولكل حد مطلع
“Pada setiap ayat terdapat sesuatu yang dzahir dan batin, pada setiap huruf terdapat definisi, dan pada setiap definisi terdapat pertanda”
b. Periwayatan Bukhari dari Ibnu Abbas yang berkata : pada suatu waktu Umar membawaku  masuk  untuk menemui para sahabat-sahabat pemuka pada perang Badar. Maka sebagian dari mereka berkata : “Mengapa kamu memasukkan anak kecil ini padahal kami juga mempunyai anak-anak semisalnya?” Umar berkata : “hanya itu yang kalian ketahui” . Pada suatu hari, Umar memanggilku untuk menemui mereka lagi. Aku berpikir Uamr memanggilku hari itu hanya untuk menunjukkanku pada mereka. Kemudian Umar berkata : “Bagaimana pendapat kalian semua tentang makna ayat  إِذَا جَاءَ نَصْرُ اللَّهِ وَالْفَتْحُ? . Sebagian dari mereka berkata : ayat tersebut berisi perintah agar kita memuji Allah, meminta ampunanNya jika kita dibantu dan diberi kemenangan. Dan sebagian sahabat lainnya hanya diam. Selanjutnya Umar berkata kepadaku; “Apakah seperti itu pendapatmu, Ibnu Abbas?”. Aku berkata: “Bukan”. Maka bagaimana pendapatmu?. aku berkata : “Ayat itu menunjukkan ajal Nabi Muhammad ”. Ayat إِذَا جَاءَ نَصْرُ اللَّهِ وَالْفَتْحُ menunjukkan bahwa itu adalah pertanda ajal kamu, maka bertasbihlah dengan memuji Allah dan mintalah ampun kepadaNya, karena Allah adalah Maha Penerima taubat. Umar kemudian berkata : “Aku tidak mengetahui tentang  pertanda itu kecuali berdasarkan apa yang  akau katakan ”
c. Periwayatan Ibnu  Hatim dari jalan sanad al-Dhahak dari Ibnu Abbas berkata: “Sesungguhnya Alquran itu memiliki dzahir dan batin. Keajaibannya tidak akan habis dan puncaknya tidak dapat dicapai. Barangsiapa yang mendalaminya dengan kelemahlembutan, maka akan  selamat. Dan barangsiapa yang mendalaminya dengan kekerasan, maka ia akan tersesat. Alquran berisis beragam berita, perumpamaan, halal dan haram, nasikh dan mansukh, muhkam dan mutasyabih, dzahir dan batin. Dzahirnya adalah bacaan dan batinnya adalah penakwilan. Maka duduklah bersama para ulama”
Demikianlah pendapat para sahabat yang menyatakan bahwa penafsiran secara dzahir saja tidaklah cukup,seseorang harus mendalaminya agar mengetahui leibh dalam tentang maksud Alquran. 
Dan berikut adalah paparan para ulama mengenai tafsir isyari : 
1. al-Zarkasyi dalam  kitab Burhan nya, berkata: Perkataan orang sufi mengenai tafsir Alquran, ada yang mengatakan itu tidak dapat dikatakan tafsir, melainkan hanya sekedar makna dan perasaan yang diperoleh  saat membaca Alquran. 
2. al-Taftazany : Bathiniyah dikatakan menyimpang karena pengakuan mereka bahwa maksud  nash-nash Alquran itu bukan pada dzahirnya, akan tetapi nash Alquran memiliki makna lain yang hanya diketahui oleh orang yang alim. Tujuan mereka mengatakan demikian adalah untuk menafikan syari’ah secara keseluruhan. Adapun pendapat sebagian ulama yang menyatakan bahwa maksud nash-nash Alquran itu pada dzahirnya, dan pada sisi lain, ia juga memiliki isyarat samar yang hanya dipahami oleh ahli suluk dan kemungkinan untuk mengkompromikan  makna dzahir dan isyarat tersebut, maka hal itu termasuk kesempurnaan iman dan kemurnian pengetahuan. 
3. Imam Ghazali : mengajukan kritikan terhadap pola penafsiran sufistik serta  ucapan-ucapan para sufi yang dipandangnya sebagai hasil  takwil yang menyesatkan. Ia menjelaskan ucapan-ucapan sebagian sufi yang menyimpang dari syara’ ada yang disebut at-thammāt. Thammāt  adalah mengalihkan lafaz syara’ dari makna lahirnya yang dipahami kepada hal-hal batiniyyah, yang sebelumnya tidak dipahami, seperti kebiasaan kelompok bātiniyyah dalam melakukan takwil. Ini juga haram dan berbahaya, sebab jika lafaz-lafaz itu dipalingkan dari maksud lahirnya tanpa berpegang teguh pada syara’ dan tanpa alasan (argumen) yang diperlukan oleh dalil akal, lafaz itu menjadi tidak dipercaya. Karena itu, firman Allah Ta’ala dan ucapan Rasul-Nya menjadi tidak bermanfaat. Dengan cara ini, kaum Batiniyyah berhasil menafikan seluruh syari’at dan, menundukan ayat pada pikiran mereka
Dalam pandangan Al-Gazali, pola penafsiran harus dibedakan antara pola penafsiran isyari dengan batini. Tafsir isyari merupakan pola penafsiran yang legal dan valid secara keilmuan, sedangkan tafsir bathiniyyah adalah penyimpangan dan harus dijauhi. 
D. Kitab-kitab Tafsir Sufi
Kitab-kitab tafsir Sufi itu sangat banyak dan diperkirakan akan bertambah seiring pergantian zaman. Namun dalam kesempatan ini akan disebutkan beberapa saja,. Di antaranya: 
1) Tafsir al-Qur’an al-Adzim karya Naisabury
2) Tafsir al-Qur’an al-Adzim Karya al-Tastary.
3) Tafsir Ibnu Araby.
4) Haqoiq al-Tafsir karya al-‘Alamah al-Sulamy
5) ‘Arais al-bayan fi Haqaiq al-Qur’an karya Imam al-Sirazy. 
E. Biografi al-Alusi
Nama lengkap Pengarang Tafsir ini adalah Abu al-Tsana’ Shihabudin al-Sayyid Mahmud al-Alusi. Beliau lahir pada hari jum’at Tanggal 14 Sya’ban tahun 1217 H didekat daerah Kurkh, Baghdad. Beliau termasuk ulama’ besar di Iraq yang ahli ilmu di bidang Agama, baik ilmu pokok maupun ilmu cabang.  Keilmuan al-Alusi sangat luas diantaranya di bidang bahasa, fiqh, filoshof dan aqidah.   Mufasir  yang biasa terkenal dengan  namanya al-Alusi ini disebut-sebut bermadzhab al-Hanafi al-Asy’ary.  
Nisbat al-Alusi merujuk pada suatu daerah di dekat sungai Eufrat antara Baghdad dan Syam. Disitulah keluarga kakeknya bertempat tinggal, itulah sebab beliau dikenal denagn sebutan al-Alusi. Pada masa mudannya ia dibimbing oleh orang tuanya sendiri yaitu syaikh Kholid al-Naqsabandy. Disamping itu al-Alusi Juga berguru pada Syaikh Ali al-Suwaidy. Dari yang terakhir ini ia belajar tasawuf. Maka wajar dalam sebagaian uraian tafsirnya, beliau memasukkan perspektif sufistik sebagai upaya untuk menguak masalah batin. 
Al-Alusi mempunyai keistimewaan yaitu kemampuan cepat memahami, kuat hafalannya sehingga ia mengutarakannya sendiri dan bersyukur seraya berkata,”Aku tidak berjanji apapun pada hatiku lalu aku menghianatinya, dan aku tidak pernah mengajak pikiranku ke permasalahan yang sulit kecuali aku menaggapinya.” Dia dalam mennghasilkan ilmu sangat sungguh-sungguh, tidak peduli musibah yang menimpannya dalam menempuhnya, ia memiliki motto yang amat popular: “begadangku untuk menghasilkan ilmu ringan bagiku, untuk bertemu dengan yang maha kaya dan indahnya pelukannya. 
Al-Alusi termasuk Ulama yang alim tentang perbandingan madzhab, dan ahli dalam masalah agama. Bermadzhab salaf dalam I’tiqad dan syafi’I dalam fiqih. Secara akademis al-Alusi relatif sangat produktif, tidaklah berlebihan jika beliau dijuluki dengan hujjatul udaba’. Semua itu terlihat ketika pada usia 13 tahun, ia telah sibuk melakukan kajian dan menulis. Ia banyak sekali menulis kitab dan kitab yang paling popular adalah Tafsir Ruh al-Ma’ani. Tidak lama demikian al-Alusi harus kembali ke Rahmatullah Pada tanggal 23 Zulhijjah 1270 H. beliau dimakamkan di dekat kuburan Syekh Ma’ruf al-Khurkh, salah seorang tokoh sufi yang sangat dikenal di kota kurh. 
Al-Alusi adalah sosok seseorang yang dibuat rujukan oleh para ulama’ pada zamannya, karena keilmuannya,  karya-karya beliau diantaranya yaitu: 
1. Hasyiyah ‘la al-Qatr
2. Syarah al-Salim dalam ilmu logika
3. Al-Ajwibah al-Iraniah
4. Durrah al-Ghowas fi Awham al-Khowas
5. Al-Nafakhat al-Qudsiyah fi Adab al-bahs
6. Ruh Ma’ani fi Tafsir al-Qur’an al-‘Adzim wa al-Sabi’ al-Matsani dan lain-lain.

BAB II

PEMBAHASAN

A. Pengertian Israiliyat 

Israiliyat , secara terminologis , merupkan jamak dari kata isroiliyah (isim) yang di nisbatkan pada kata israil , bahasa ibrani yang berarti hamba tuhan     dalam pengertian lain  isroiliyat dinisbatkan keapda Israil , Yaitu Yakub dan Ishak bin Ibrahim , yang mempunyai keturunan dua belas  sedangkan istilah yahudi merupakan sebutan bagi Bani Israil . Ini sesuai dengan hadis riwayat Abu Daud dari Ibnu Abbas : sekelompok orang yahudi telah mendatangi Nabi Saw untuk bertanya kepada mereka : tahukah kamu sekalian bahwa sesungguhnya bahwa israil adalah nabi  Ya’kub “? ‘Mereka menjawab “ betul “ kemudian Nabi Saw . berdoa “Ya Tuhanku , saksikanlah pengakuan mereka ini “
Dari segi terminologi , kata israiliyat walaupun pada mulnya hanyalah menunjukan riwayat yang bersumber dari kaum yahudi ulama ahli tafsir dan hadi sakhirnay menggunakan istilah tersebut dalam arti yang lebih luas lagi . Israiliyat adalah seluruh riwayat yang bersumber dari kaum  Yahudi dan Nasrani , serta selain dari keduanya yang masuk dalam tafsir dan hadis . Ada pula ulama tafsir dan hadis yang memberi pengertian isroiliyat sebagai cerita yang bersumber dari musuh – musuh islam baik Yahudi, nasrani maupun yang lainya . 
Muhammad Husain adz Dzahabi , misalnya membagi pengertian israiliyat dalam dua macam :
a) Israiliyat sebagai kisah atau dongeng – dongeng kuno yang menyusup kedalam tafsir dan hadis yang asal periwayatanya kembali kepada sumber nasrani , yahudi atau yang lainya. 
b) kisah dan dongeng yang sengaja diselundupkan oleh musuh – musuh islam kedalam tafsir dan hadis yang sama sekali tidak dijumpai dasarnya dalam sumber lama. Kisah itu sendiri sengaja di selundupkan dengan tujuan merusak akidah kaum muslimin. 
Ahmad Khalil berpendapat bahwa yang dimaksud isroiliyat adalah kisah-kisah yang diriwayatkan oleh ahli kitab , baik yang berhubungan dengan agama mereka atau tidak . Amin Al Khuli berpendapat bahwa israiliyat merupakan pembaruan kisah – kisah dari agama dan kepercayaan bukan islam yang merembes ,asuk ke jazirah arab islam . Kisah – kisah tersebut dibawa oleh orang  - orang yahudi yang sejak dulu berkelana ke arah barat menuju Babilonia dan sekitarnya , sedangakan kearah barat menuju mesir . Setelah mereka kembali kedaerah asal , mereka membawa bermacam – macam berita keagamaan yang mereka jumpai dari negara – negara yang mereka singgahi.
Berdasarkan definisi-definisi diatas dapat dikatakan bahwa israiliyyat itu bersifat netral, artinya dapat berupa kisah-kisah atau yang lainnya, serta dapat pula sejalan atau tidak sejalan dengan Islam. Namun, perlu diingat bahwa umu-mnya israiliyyat adalah cerita-cerita dan dongeng-dongeng buatan non muslim yang masuk kedalam Islam. Kalaupun ada yang sejalan dengan Islam, disamping jumlahnya sangat sedikit, hal itu juga sebenarnya tidak dibutuhkan sebagai rujukan dalam penafsiran Al Qur’an. Dari segi lain, tampaknya ulama’-ulama’ diatas sepakat bahwa yang menjadi sumber israiliyyat adalah Yahudi dan Nasrani, dengan penekanan  bahwa Yahudi-lah sumber utamanya sebagaimana tercermin dari kata israiliyyat itu sendiri. 

B. Latar Belakang Tumbuhnya Israiliyyat 

Pada waktu itu hidup di tengah-tengah orang Arab segolongan Ahli Kitab, yaitu kaum Yahudi yang pindah ke jazirah Arab sejak dahulu. Perpindahan itu terjadi secara besar-besaran pada tahun 70 M. Mereka lari dari ancaman dan siksaan yang dating dari Titus. Mereka pindah ke jazirah Arab bersama kebudayaan yang mereka ambil dari kitab-kitab agama mereka.  
Di saat demikian itu datanglah agama Islam dengan kitabnya yang bernilai tinggi dan mempunyai ajaran pendidikan yang tinggi pula. Karena orang Yahudi bertetangga dengan kaum Muslimin, seringa terjadi pertemuan antara kaum Muslimin dengan orang Yahudi, dan sering pula terjadi diskusi dan perdebatan di antara mereka. Akan tetapi yang lebih penting lagi adalah masuknya Islam beberapa golongan Yahudi, seperti Abdullah bin Salam, Abdullah bun Suraya, Ka’b Al-Ahbar dan lain-lain yang pada umumnya mempunyai pengetahuan yang luas mengenai kebudayaan Yahudi. Antara kaum Muslimin dengan mereka sering terjadi pertukaran pandangan yang kiranya perlu diperhatikan. Dengan demikian melekatlah kebudayaan Yahudi dengan kebudayaan Islam melalui media yang lebih luas juga. Bisa disimpulkan bahwa adanya kisah Israiliyyat merupakan konsekuensi logis dari proses akulturasi budaya dan ilmu pengetahuan antara bangsa Arab Jahiliyyah dan kaum Yahudi.
Pendapat lain menyatakan bahwa timbulnya Israiliyyat karena beberapa alasan yang sulit dihindari, yaitu: 
a. Semakin banyaknya orang Yahudi yang masuk Islam. Sebelumnya, mereka adalah kaum yang berperadaban tinggi. Tatkala masuk Islam, mereka tidak melepaskan begitu saja seluruh ajaran yang mereka anut sebelumnya sehingga dalam pemahaman dan penerapannya acapkali tercampur antara ajaran yang mereka anut sebelumnya dan Islam.
b. Adanya keinginan kuat dari kaum Muslim masa itu untuk mengetahui sepenuhnya tentang seluk-beluk bangsa Yahudi yang berperadaban tinggi yang al-Qur’an hanya mengungkapkannya sepintas. Lalu, muncullah kelompok mufassir yang berusaa meraih kesempatan itu dengan memasukkan kisah-kisah yang bersumber dari orang-orang Yahudi-Nasrani tersebut. Akibatnya, tafsir itu dipenuhi oleh kesimpangsiuran, bahkan terkadang mendekati khurafat dan takhayul.
c. Adanya ulama Yahudi yang masuk Islam, seperti Abdullah bin Salam, Ka’b bin Ahbar, Wahab bin Munabbih. Mereka dipandang mempunyai andil besar terhadap tersebarnya kisah Israiliyyat di kalangan Muslim. 
Kisah Israiliyyat semakin berkembang subur di kalangan Islam ketika masa tabi’in dan mencapai suksesnya pada masa tabi’it tabi’in.Pada masa tabi’in timbulla kecintaan yang luar biasa kepada kisah Israiliyyat. Mereks cenderung mengambil cerita tersebut secara ceroboh sehingga setiap cerita yang ada hampir tidak ada yang ditolak. Mereka tidak mengembalikan cerita tersebut kepada al-Qur’an, walaupun terkadang tidak dimengerti oleh akal.
Ilmu mujadalah dan diskusi akhirnya terpengaruh oleh israiliyyat ini. Abu Mansur Al- Bagdadi pengarang kitab Perbedaan antara Golongan-golongan, telah menceritakan pula kepada kita bahwa akidah Sabiah yang menyatakan Ali, tidak dibunuh melainkan diangkat ke langit, seperti diangkatnya Isa bin Maryam, adalah golonan sesat. Mulanya pendapat ini ditiupkan oleh Abdullah bin Saba, seorang Yahudi, lalu disebarluaskan di antara sahabat-sahabatnya, sehingga mereka mengira bahwa yang dibunuh itu bukan Ali. Dan sesungguhnya Ali naik ke langit seperti naiknya Isa bin Maryam. Ia berkata: Dustalah orang Yahudi dan Nasrani dalam pengakuannya membunuh Isa, demikian dustalah Nawasib, dan Khawarij yang mengaku membunuh Ali. Sesungguhnya Yahudi dan Nasrani telah melihat seorang yang disalib menyerupai Isa. Demikian pula mereka yang menyatakan membunuh Ali telah melihat bahwa Ali lalu yang dibunuh. Padahal Ali telah naik ke langit, dan ia akan turun ke dunia serta akan menghancurkan musuhnya.
Dalam perkembangan berikutnya terdapat faktor-faktor lain yang ikut mendukung masuknya kisah-kisah israiliyyat itu kedalam islam, seperti diterjemahkannya kiktab Taurat dari bahasa Ibraniy kedalam bahasa arab, yang menurut Ibnu Al Nadin dilakukan oleh orang yang bernama Ahmad Ibn Salam.

C. Macam-Macam Israiliyyat
Cerita-cerita Israiliyyat terbagi menjadi tiga bagian, tetapi ada juga yang berbeda pandangan.
Jika dilihat dari sudut shahih dan tidaknya, cerita Israiliyyat terbagi pada cerita yang shahih dan cerita yang dhaif (termasuk dhaif yang maudhu’).
Pandangan kedua, dilihat dari sudut sesuai atau tidaknya cerita Israiliyyat tersebut dengan syariat Islam. Jika dilihat dari segi ini, cerita Israiliyyat terbagi menjadi tiga bagian: pertama, yang sesuai dengan syariat kita. Kedua, yang bertentangan dengan syariat dan ketiga yang didiamkan (maksud anhu), yakni tidak terdapat` di dalam syariat kita alasan yang memperkuatnya dan tidak ada pula alasan yang menyatakan tidak ada manfaatnya.
Sudut pandang yang ke tiga, dilihat dari segi materinya, cerita Israiliyyat terbagi menjadi tiga bagian: Pertama, yang berhubungan dengan akidah, kedua, yang berhubungan dengan hukum-hukum, dan ketiga, yang berhubungan dengan nasehat-nasehat atau kejadian-kejadian yang tidak berkaitan dengan akidah maupun hukum.

D. Pendapat para ulama’ terhadap israiliyyat
           Para ulama’ dalam menggambarkan tentang israiliyyat terbagi kedalam 2 kelompok, yakni ulama salaf dan ulama’ kholaf.
a. Pendapat  ulama’ salaf
Ulama’ salaf terbagi menjadi 3 kelompok dalam memandang israiliyyat :
- Tidak mempercayai israiliyyat, merasa cukup dengan Al Qur’an. Tokohnya yakni : Ibnu Katsir.
- Terlalu mengagungkan israiliyyat, sehingga bertentangan dengan Al Qur’an. Tokohnya yakni : Ibnu Jarir al-Jabariy.
- Tidak memihak kepada aliran pertama dan kedua (pertengahan). Dalam hal ini boleh diriwayatkan, dengan catatan tidak harus dipegangi, tetapi hanya sekedar tahu saja. Tokohnya yakni : Ibnu Jarir al-Thabariy.  

b. Pendapat  ulama’ kholaf
       
Diantara ulama’-ulama’ kholaf, Muhammad Abduh adalah termasuk ulama’ yang paling gencar mengkritik kebiasaan ulama’ tafsir masa awal yang banyak menggunakan israiliyyat sebagai penafsiran Al Qur’an, dengan cara menggabungkan Al Qur’an dengan israiliyyat. Menurutnya cara itu telah merusak pemahaman terhadap ajaran islam. Menurut Abu Zahrah, bahwa seluruh israiliyyat itu harus dibuang, karena tidak berguna dalam memahami makna Al Qur’an . Sedangkan Abdul ‘Aziz Jawisy berpandangan bahwa israiliyyat pada dasarnya telah menyesatkan akal dan menjauhkan umat islam dari makna Al Qur’an. Bahkan, menurut Al Biqa’iy bahwa menafsirkan Al Qur’an dengan israiliyyat merupakan sesuatu yang paling munkar. 
       Namun, dibalik penolakan-penolakan ulama’ kholaf terhadap israiliyyat tersebut, ternyata mereka terperangkap kedalamnya. Buktinya yakni ketika menjelaskan tentang Al Qur’an surat An-Naml berikut :
قال الذي عنده علم من الكتاب انا ءاتيك به قبل ان يرتد اليك طرفك  ( النمل : 40)
“Berkata orang yang memiliki ilmu dari golongan ahli kitab, saya akan mendatangkan singgasana (Rati Bilqis) kehadapanmu sebelum matamu berkedip”.

       Abduh menyatakan bahwa yang dimaksud dengan lafadz : “alladzi ‘indahu ilmun minal kitab”, namanya ialah Asif . Walaupun pendapat Abduh ini tidak dikemukakan dalam satu kitab tafsir, namun hal ini menunjukkan sikap inkonsistensinya tentang hal tersebut. Meskipun demikian israiliyyat yang digunakan bukan sebagai dasar pemikiran, tetapi sekedar tambahan penjelasan dalam rangkaian menguatkan penafsiran.
       Berdasarkan berbagai keterangan diatas dapat dikatakan bahwa hampir semua ulama’ khalaf memandang negatif terhadap israiliyyat, walaupun kadang-kadang mereka terperosok didalamnya.

E. Pengaruh Israiliyat terhadap penafsiran

Sebagaimana yang telah kita ketahui bersama bahwa dasar-dasar kebudayaan agama orang Yahudi itu bersumber dari Taurat, dan orang Nasrani berasal dari Injil. Dan pada saat mereka memeluk agama Islam, berbagai kebudayaan agama dan cerita-cerita mereka yang bersumber dari Taurat dan Injil juga berpengaruh pada penafsiran Al-Qur’an, sebagaimana cerita tentang para Nabi atau umat-umat terdahulu.
Al-Qur’an, pada dasarnya juga memuat hal-hal yang tercantum dalam Taurat dan Injil baik itu tentang cerita-cerita Nabi dan umat-umat terdahulu. Akan tetapi, cerita yang termuat dalam Al-Qur’an itu bersifat global hanya sebagai ibrah atau nasihat, namun kandungan dalam Taurat dan Injil menceritakannya dengan secara terperinci.. 
Dan proses masuknya cerita Israiliyat ke dalam tafsir dapat kita ketahui dari penjelasan berikut : 
• Pada masa Sahabat > Para Sahabat, saat menerima penafsiran ayat-ayat Al-qur’an dari Rasulullah, mereka akan menjaganya dan menyampaikan apa yang mereka dengar pada Sahabat-Sahabat yang tidak hadir dan berusaha menjaga keshahihan periwayatan tersebut. Dan saat sebagian Ahli Kitab masuk islam, dan membaca cerita-cerita yang tercantum dalam Al-Qur’an, mereka terkadang juga menyebutkan perincian-perincian yang terdapat dalam kitab-kitab mereka. Adapun berkenaan dengan sikap Sahabat dari Ahli Kitab ini, para Sahabat lainnya lebih bersikap diam, sebagai bentuk pelaksanaan terhadap hadis Nabi “ Janganlah kamu membenarkan Ahli kitab dan jangan pula kamu mendustakannya, namun katakanlah ‘ Kami beriman pada Allah dan apa yang diturunkan pada kami…. “.
Namun, seiring berjalannya waktu, ada sebagian Sahabat yang menerima pernyataan Ahli kitab asalkan hal tersebut tidak berkaitan dengan akidah dan hukum sebab Nabi juga pernah bersabda “ Sampaikanlah dariku walaupun hanya satu ayat, dan ceritakanlah tentang Bani Israil dan tidak ada dosa. Barangsiapa yang berdusta atas namaku dengan sengaja, maka tempatnya di neraka “  
Jadi, pada masa Sahabat, tidak ada sahabat yang mengambil periwayatan dari golongan ahli Kitab dalam penafsiran Al-Qur’an mengenai Israiliyat kecuali hanya sedikit orang dan itupun jarang sekali.
• Pada saat masa Tabi’in, saat semakin banyak pemeluk Islam dari kalangan Ahli Kitab, para mufassir dari kalangan Tabi’in banyak mengambil penjelasan-penjelasan dari Ahli Kitab tersebut dan semakin berkembanglah para mufassir dengan menggunakan cerita Israiliyat 
Para Sahabat yang terkenal dengan keadilan, kekuatan hafalannya serta amanahnya sangat memperhatikan keshahihan periwayatan yang mereka terima,namun pada masa Tabi’in, saat banyak hadis palsu dan kedustaan yang disandarkan pada Nabi, cerita-cerita Israiliyat juga banyak tersebar tanpa diketahui kebenaran ataupun kedustaannya. 
Untuk mengatasi permasalahan tersebut,  para Ulama’ zaman Tabi’in  memberi batasan-batasan tersendiri mengenai periwayatan untuk menjaga keshahihan hadis dengan keharusan bagi seorang  perawi hadis pada untuk  meriwayatkan hadis disertai dengan sanadnya.
• Pada masa generasi penerus Tabi’in, saat sebagian diantara mereka menganggap remeh masalah periwayatan dengan meninggalkan  penelitian terhadap sanad dan perawinya, maka pembauran hadis-hadis yang tidak jelas kualitasnya juga semakin berkembang sehingga Israiliyat juga ikut berpengaruh pada penafsiran pula ditambah dengan bertambahnya Ahli Kitab yang masuk islam.
 Imam Ibnu Khaldun, dalam sebagian pernyataannya  juga mengemukakan sebagian latar belakang dari penyebaran Israiliyat dalam penafsiran Al-Qur’an sebagai berikut  : 
1. Latar belakang kemasyarakatan yakni keinginan para mufassir untuk mengetahui lebih jauh mengenai rahasia-rahasia dan sebab-sebab timbulnya alam semesta membuat mereka menanyakan perihal tersebut pada Ahli Kitab, dan kebanyakan Ahli Kitab yang berada disekitar mereka adalah orang yang ummi dan badwi sebagaimana orang Arab  lainnya, dan mereka tidak mengetahui Alkitab kecuali hal-hal yang diketahui oleh orang awam.
2. Latar belakang agama yakni kecendrungan untuk menerima periwayatan tersebut dengan ceroboh tanpa memastikan keshahihan periwayatan tersebut. 
Penjelasan diatas adalah rangkaian proses penyebaran masuknya Israiliyat dalam penafsiran Al-Qur’an yang bersumber dari para Ahli kitab yang semakin banyak memeluk Islam. 





DAFTAR PUSTAKA
- Usman, Ilmu Tafsir, Yogyakarta : Teras, 2009
- Izzan, Ahmad, Ulumul Qur’an, Bandung : Tafakur, 2009
- Syadzali, Ahmad, Ulumul Qur’an, Bandung : Pustaka Setia, 1997
- Qatthan, Manna’u, Mabahis fii Ulumil Qur’an,