filsafat islam

BAB II

PEMBAHASAN
A. Deskripsi 
Berpikir merupakan sesuatu kegiatan untuk menemukan pengetahuan yang benar. Apa yang di sebut benar seseorang belum tentu benar menurut orang lain . karena itu kegiatan berfikir adalah usaha untuk menghasilkan pengetahuan yang benar itu atau kriteria kebenaranya. Karena sifat dan watak pengetahuan itu berbeda . Pengetahuan tentang alam metafisika tentunya tidak sama dengan pengetahuan alam fisik .alam fisik pun  memiliki perbedaan ukuran bagi setiap jenis dan ilmu pengetahuan.
Secara umum orang merasa bahwa tujuan pengetahuan adalah untuk mencapai kebenaran ,namun masalahnya tidak hanya sampai di situ saja problem kebenaran inilah yang memacu tumbuh dan berkembangnya epistimologi. Telaah epistimologi terhadap kebenaran membawa orang kepada sesuatu kesimpulan bahwa perlu dibedakan ,adanya tiga jenis kebenaran , yaitu kebenaran epistimologis , kebenaran ontologis  dan kebenaran semantic   kebenaran epistimologis adalah kebenaran yang berhubungan dengan pengetahuan manusia . kebenaran dalam arti ontologis adalah kebenaran sebagai sifat dasar yang melekat pada hakikat sesuatu yang ada atau diadakan . Kebenaran dalam arti semantis adalah kebenaran yang melekat dan terdapat dalam tutur kata dan bahasa .
B. Makna Kebenaran 
Kata “kebenara” dapat digunakan sebagai kata benda yang konkret  maupun abstrak. jika subjek hendak menuturkan kebenaran artinya adalah proporsi yang benar. Proporsi maksudnya adalah makna yang dikandung dalam suatu pernyataan atau statement.  Apabila subjek mengatakan kebenaran bahwa proporsi yang diuji itu pasti memiliki kualitas, sifat atau karakteristik, hubungan, dan nilai itu sendiri. 
Kebenaran, pertama – tama berkaitan dengan kualitas pengetahuan artinya ialah bahwa setiap pengetahuan yang dimilki oleh seseorang yang mengetahui suatu objek yang ditilik dari jenis pengetahun yang dibangun. 
a. Pengetahuan biasa atau biasa disebut juga pengetahuan yang memiliki kebenaran sifat subjektif, yang artinya yang terikat pada subjek yang mengenal, dengan demkian ini yang pertama memiliki sifat selalu benar, sejauh sarana untuk memperoleh pengetahuan bersifat normal atau tidak ada penyimpangan.
b. Pengetahuan ilmiah yaitu pengetahuan yang telah menetapkan objek yang khas atau spesifik dengan penerapan atau metodologis yang khas pula artinya metologi yang telah mendapatkan kesepakatan diantara para ahli yang sejenis. Kebenaran yang ada dalam pengetauan ilmiah bersifat relatif, maksudnya kandungan kebenaran dari pengetahuan ilmiah selalu mendapat revisi yaitu selalu diperkaya oleh hasil penemuan yang paling mutakhir. Dengan demikian, kebenaran dalam pengetahuan ilmiah selalu mengalami pembaruan sesuai dengan hasil penelitian paling akhir dan mendapatkan persetujuan adanya agreement dalam suatu konvensi para ilmuan sejenis.
c. Pengetahuan filsafati yaitu pengetauan yang pendekatannya melelui metodologi pemikiran filasafati, yang sifatnya mendasar dan menyeluruh dengan model pemikiran yang analitis, kritis dan spekulatif. Sifat kebenaran yang terkandung dalam pengetahuan filasafati adalah absolut – intersubjetif. Maksudnya adalah nilai kebenaran yang terkandung jenis pengetahuan filsafat selalu merupakan pendapat yang selalu melekat pada pandangan filsafat seseorang pemikir filsafat itu serta selalu mendapat pembenaran dari filsuf kemudian yang menggunakan metodologi pemikiran yang sama pula.
d. Kebenaran jenis pengetahuan adalah kebenaran pengetahuan yang terkandung dalam pengetahuan agama. Pengetahuan memiliki sifat dogmatis, artinya pernyataan dalam suatu agama yang selalu dihampiri oleh keyakinan yang telah tertentu sehingga pernyataan – peernyataan dalam ayat – ayat kitab suci agama kitab suci agama memiliki nilai kebenaran sesuai dengan keyakinan yang digunakan untuk memahaminya itu. Implikasi makna kandungan kitab suci itu dapat berkembang secara dinamik sesuai dengan perkembangan waktu, akan tetapi kandungan maksud ayat kitab suci itu tidak dapat dirubah dan sifatnya absolute.
1. Sifat kebenaran ilmiah
Kebenaran ilmiah muncul dari hasil penelitian ilmiah, yang artinya suatu kebenaran yang tidak mungkin muncul tanpa adanya prosedur itu adalah tahap– tahap untuk memperoleh pengetahuan ilmiah yang telah baku sesuai dengan sifat dasarnya. maksudnya adalah bahwa setiap ilmu secara tegas menetapkan jenis objek secara ketat apkah objek itu secara konkret atau abstrak, pembicaraan objek secara rinci telah dilaksanakan dimuka dan ilmu itu mendapatkan langkag – langkah ilmiah sesuai dengan objek yang dihadapi.
Kebenaran dalam ilmu adalah kebenaran yang sifatnya objektif maksudnya kebenaran itu suatu teori atau lebih tinggi lagi aksioma atau para dikma harus didukung oleh fakta – fakta yang berupa kenyataan dalam keadaan objektivannya. Kebenaran yang benar – benar lepas dari subjek subjek, kenyataan yang dimaksud adalah kenyatan yang berupa suatu yang dapat dipakai acuan atau kenyataaan yang mulanya merupakan objek dalam pembentukan pengetahuan ilmiah.
Mengacu pada status ontologis objek, maka pada dasarnya kebenaran dalam ilmu dapat digolongkan dalam dua jenis teori yaitu teori kebenaran korespondensi, karena fakta – fakta objektif amat dituntut dalam pembuktian terhadap setiap proposisi atau pernyataan . tetapi berdeda dengan ilmu – ilmu menuntut konsistensi dan koherensi diantara proposisi – proposisi, sehingga pembenaran bagi ilmu – ilmu itu mengikuti teori kebenaran koherensi.

C. TEORI KEBENARAN
1. teori korespondensi 
Teori pertama adalah teori korespondensi, the correspondence theory of truth yang kadang – kadang disebut the accordance theory of truth . menurut teori ini , kebenaran atau keadaan benar itu apabila ada kesesuaian (correspendense) antara arti yang dimaksud  oleh suatu pernyataan atau pendapat dengan objek yang dituju oleh pertanyataan atau pendapat tertentu.   
 F. Analisis 
Berdasarkan  penjelasan  diatas dapat diketahui  bahwa pada dasarnya semua proses mengetahui akan memeunculkan kebenaran dalam sebagai kandungan bentuk isi pengetahuan itu . Akan tetapi kebenaran pada saat pembuktianya harus kembali pada status ontologism objek. Sikap epistimologis (dengan cara dan sikap bagaimana pengetahuan itu terjadi ) . dengan demikian muncullah banyak teori kebenaran .namun dalam teori keilmuan untuk membuktikan kebenaran ilmiah oleh suatu pernyataan ilmiah maka harus sesuai dengan sifat dasar metodologis yang digunakan, itulah sebabnya peran masyarakat ilmiah juga menentukan karakteristik dari kebenaran ilmiah itu.

al mustadrak

APengertian musytarak hasan dhoif , hasan dan shohih •Marfu’ muttasil musnad (مر فوع متصل مسند1.Hadist marfu’ Yang dimaksud hadist marfu’ yaitu ما اضيف الي النبي صلي الله عليه والسلم  خاصة من قول او فعل او تقير متصلا كان او مقطعا بسكوت الصحا بي منه او غير ه Sesuatu yang di sandarkan kepada nabi saw . secara khusus , baik berupa sabda , perbuatan maupun taqrir. Baik muttasil ataupun munqothi’ karena gugurnya seorang sahabat atau lainya dari sanadnya. Al Khatib Al Baghdadi membatasi sesuatu yang di khabarkan oleh sahabat dari Rasulluah Saw . baik berupa sabda maupun perbuatan . dengan demikian , terlepas dari definisi itu adalah  hadist mursal namun pndapat pertamalah yang menjadi mayoritas ulama ahli hadist  2. Hadist muttasil (mausul)Yang di maksud hadist muttasil adalah :ما اتصل سنا ده الي غا يته سوا ء كا ن مرفوعا الي النبي صلعم او موقو فا Hadist yang muttasil sanadnya sampai akhir, baik marfu’ kepada rasulluah atau mauquf. Setelah itu istilah tersebut harus diberikan keterangan misalnya dikatakan hadist ini muttasil sampai di said ibnu al Musabbab atau sampai az zuhri hal ini karena yang terhenti sampai tabiin disebut maqthu’ 3. Hadist Musnad Menurut pendapat terkuat dinyatakan :ما اتصل سناده من اوله الي منتها ه Hadist yang muttasil sanadnya dari awal hingga akhirnya.Umumnya hadist itu di gunakan untuk yang bersumber dari nabi SAW, .sehinnga yang dimaksud yang marfu’ lagi yang muttasil . dengan demikian hadist muttasil kadang – kadang marfu’ dan kadang –kadang tidak marfu’ . sementara hadist marfu’ kadang – kadang muttasil dan tidak muttasil . sedang hadist musnad adalah muttasil lagi marfu’ 4. Hadis mua’anan mu’an’an d an muallaq Hadist muan’an adalah hadist yang di dalamnya terdapat pernyataan عن فلا ن عن فلان  (dari fulan dari fulan ) ada yang mengatakan bahwa ia berstatus mursal sampai terlihat jelas ke muttasilanya . namun pendapat yang di pegangi  oleh mayoritas ulama hadist bahwa ia berstatus muttashil  dengan syarat mua’an’an tidak mudallas , dan dengan syarat adanya pertemuan antara dua rowi dan ditengarai dengan tema ‘’an itu’’ . bila satu dari kedua syarat dari kedua syarat tidak terpenuhi maka statusnya tidak muttasil . Hadist muan’an yaitu yang didalam sanadnya ada     حد ثنا فلا ن حدث بكذا (telah meriwayatkan kepada kami fulan , bahwa fulan lain meriwayatkan kepadanya begini ) misalnya حد ثنا ما لك عن ابن شها ب ان سعىد ابن المسيد قال كذا Malik menceritakan pada dari Ibnu Sihab , bahwa Said Ibnu Al Musayyal mengatakan begini. Sebagian ulama membedakan antara AN dan ANNA mereka berpendapat bahwa ‘’ANNA’’ sebagai keterputusan sampai adanya jelas terlihat sima dalam khabar itu melelui jalur lain ada indikasi menyaksikan atau mendengar . sedangkan menurut mayoritas para ulama ‘’ANNA’’ seperti AN dalam hal kemuttasilan , tentu dengan syarat yang telah disebutkan.  5. Hadis muallaq Yang dimaksud dengan hadist muallaq yaitu ما حذف من اول اسناده واحد فاكثر علي التولي ويعزي الحديث الي من فوق المحدوف Hadist yang pada awal sanadnya terbuang suatu perawi atau lebih secara berturut turut, dan hadist ini dinisbatkan kepada perawi diatas perawi yang terbuang. Istilah diambil dari ‘’ta’liq’’ . karena ada kesamman pengertian talak dalam hal pemutusan hubungan .Hadist muallaq ini banyak terdapat dalam shohih bukhori . beliau menyebutkan secara muallaq karena alas an keringkasan dan dan menghindari pengulangan yang terlalu sering  6. Hadist al fard dan al gharib Hadist al fard terdiri dari dua jenis yaitu fard mutlak dan fard nisbi . yang dimaksud dengan al fard mutlak adalah hadist yang diriwayatkan oleh seseorang secara menyendiri dari sekian perawi yang ada. Karena itu bila ada seorang sahabat meriwayatkan secara menyendiri dalam dari rasulluah saw atau seorang tabiin dari seorang sahabat , atau seorang tabi’ at tabi dari seorang sahabat dan hadist itu tidak diriwayatkan melelui jalur lain baik secara lafdzi ataupun maknawi maka hadist tersebut disebut dengan al fard mutlak.. misalnya , ketika dikatakan Sid Ibnu Musayyab meriwayatkan secara menyendiri hadist begini begini dari Abu hurairah . maka dari arti dari kata tersebut bahwa hadist  tersebut Said  dari Abu Hurairah itu tidak memiliki jalur selain jalur  meski jalur kepadanya terbilang . contoh Al fard al mutlaq yang berstatus shohih adalah hadist tentang larangan menjual dan mengibahkan wala hadist ini diriwayatkan menyendiri oleh Abdullah Ibnu Dinar dari ibnu umar ra Ibnu Umar merupakan sahabat yang terkemuka dan ibnu dinar merupakan seorang tabi’ yang hafidz lagi mutqin . oleh karena itu ualama menilainya shohih . Jadi fard nisbi bukanlah gharib mutlak , dalam arti hadist itu tidak diriwayatkan melalui satu jalur, tetapi ia merupakan penyendirian yang diberi batas kriteria tertentu kecuali bila yang dimaksud dengan penyendirian oleh ualama makkah misalnya adalah penyendirian orang diantara mereka . bila demikian , maka ia termasuk fard mutlak  7. Hadist gharib Ibnu hajar mengatakan , hadist gharib adalah hadist yang diriwayatkan secara menyendiri oleh seorang perowi, dimanapun posisis penyendirian itu terjadi dalam sanadnya. Kadang – kadang keghoriban itu terjadi pada pangkal sanad , yakni tempat berkisarnya sanad , meski ada beberapa jalur menuju pangkal jalur itu , yang merupakan puncak memuat sahabat , atau tidak seperti itu, misalnya penyendirian terjadi pada pangkal sanad . seperti beberapa orang meriwayatkan dari seorang sahabat , kemudian ada seseorang yang meriwayatkan penyendirian dari meriwayatkan satu dari seseorang itu . yang pertama merupakan fard mutlak , sedang yang kedua merupakan fard nisbi . fard nisbiy istilah yang ahli hadist disebut ‘’gharib’’ . mereka menyebutnya gharib karena penyendirian seorang perowi dari lainya dalam meriwayatkanya, seperti hanya pengembara yang keberadaanya sendirian di Negara lain.  Hadist gharib terbagi menjadi beberapa macam diantaranya:• Gharib matan dsan isnadnya Yaitu hadist yang matanya diriwayatkan secara menyendiri oleh seorang perawi misalnya hadist Muhammad ibnu Sauqoh dari Muhammad ibnu al munkadir dari Jabir katanya Rasulluah bersabdaان هذا دين متين فاو غل به بر فق ولا تبغض الا نفسك عبا دت الله فا ن المنبت لا ار ض قطع ولا ظهرا ابقي Sesungguhnya agama itu sangat kokoh. Karena itu, masuklah kedalamnya dengan pelan – pelan . dan janganlah engkau tanamkan kebencian beribadah kepada Allah terhadap dirimu sendiri . karena sesungguhnya orang yang menanam tidak memiliki tanah yang bisa dijangkaunya dengan tuntas dan tidak memiliki punggung yang menegalkanya. Hadist ini gharib matan dan sanadnya . tidak ada yang meriwayatkanya dari Ibnu Al Munkadir dari jabir kecuali Muhammad ibnu Sauqah , sebagaimana yang dikatakan oleh Al Hakim An Nasaiburi • Gharib sanadnya (saja)Seperti hadis yang sudah dikenal matanya karena diriwayatkan oleh sejumlah sahabat , lalu ada seorang perawi melakukan penyendirian dengan meriwayatkan dari seorang sahabat yang lain. Ia berstatus dhaif dari  sudut itu, meski matanya tidak;lah gharib . dalam hal ini Imam tirmidzi mengatakan gharib min hadza al wajh (gharib dari sudut ini) termasuk dalam jenis ini adalah adalah gharib – gharib pada sanad hadist pada matan yang shohih , seperti yang dikatakan oleh ibnu salhah. • Gharib ba’dh al matan Gharib sebagai matanya misalnya yang diriwayatkan oleh Tirmidzi dari malik ibnu anas dari nafi’  dari ibnu umar فرض رسول الله صلعم زكا ة الفطر من رمضا ن كل حرا او عبد ذكرا كا ن او انثي من المسلمين صا عا من تمر اوصا عا من شعير Rasulluah saw mewajibkan zakat fitrah sejak ramadhan kepada setiap merdeka ataupun budak , dari kalangan laki- laki maupun perempuan dari kalangan muslim sebesar satu sha’ samara tau satu dsha’ teriguImam malik berbeda dari yang lain dalam memberikan (من المسلمين ) sehingga keghariban disini yang ada pada matan hadist itu.  8. Hadist aziz Yang dimaksud dengan hadist aziz yaitu hadist yang diriwayatkan secara menyendiri dari perawinya . oleh dua orang sehingga yang meriwayatkanya tidak kurang dari dua orang. Meskipun setelah itu yang meriwayatkan lebih dari dua orang adalah satu kelompok perawi , tetapi tidak mengeluarkanya dari sebutan aziz akan tetapi masih ditambahkan sifat lain yaitu syurhah (kepopuleran ) . jadi disebut aziz karena diriwayatkan oleh dua orang perawinya dan disebut mashur karena diriwayatkan sekelompok perawi dari keduanya atau dari salah satunya dsengan demikian ia disebut aziz mashur  Contoh hadist aziz yang diriwayatkan oleh Bukhori dan Muslim dari Anas dan Al Bukhori dari Abu Hurairah bahwa Rasulluah SAW bersabda لا يوء من احدكم حتي اكون احب اليه من وال ده ووالده Tidaklah beriman (dengan sempurna ) sehingga salah satu seseorang diantara kamu sehingga aku lebih ia dicintai dari pada orang tua dan anaknya.Kadang – kadang hadist aziz berstatus shohih, hasan ataupun dhaif , tetgantung pada keadaan perawinya . dan sattus shohih tidak disaratkan harus aziz seperti dugaan sebagian ulama. Karena setiap shahih tidak  mesti aziz dan setiap shohih  tidak mesti aziz.  9. Masyhur mustafidh Hadist mashur adalah hadist yang diriwayatkan oleh dua atau lebih perawi dari seorang syeikh Ibnu Hajar mengatakan bahwa hadist mashur adalah hadist yang memiliki jalur terbatas . tetapi lebih dari dua jalur dan tidak sampai pada derajat mutawatir. Disebut demikian karena ketegasanya , sebagian ulama menyebutnya mustafidh karena kepopuleranya atau kesebar luasanya , berasal dari kata (فا ض ضا لماء في)air yang mengalir denagn bentuk mudhori بيضا  dan bentuk masdar  فيضا  ada juga yang membedakan antara mustafidh dan masyhur bahwa mustafidz pada awal  dan akhirnya sama , sedangkan masyhur lebih luas pengertianya ,ada juga yang membedakan sebaliknya.  Jarang sekali ahli hadist menggunakan terma mustafidh . yang sering mereka sebut adalah terma masyhur. Meskipun mustafidz digunakan untuk perawinya yang banyak tidak selamanya berstatus shahih  Kemasyhuran suatu  hadist merupakan hal yang relative. Ada yang yaitu lam masyhur menurut ahli hadist, dan ahli lain dan ada masyhur dikalangan ulama dan  sebut. Dengan demikian ada hadist masyhur yang memiliki satu sanad atau lebih , bahkan ada yang tidak memiliki sanad sama sekali contoh hadist yang mayhur dikalangan ulama ahli fiqih  ابغض الحلا ل الي الله الطلا ق Perkara halal yang paling dibenci oleh Allah adalah cerai Sedangkan hadist yang masyhur dikalangan ulama ushul fiqih adalah ر فع امتى الخطا ء والنسيا ن وما ستكرهو عليه Diangakat dari umatku kekeliruan, kelupaaan dan apa yamg dipaksakan kepada mereka Sementara hadist yang masyhur dikalangan para hadist adalah المسلم من سلم المسلمو ن من لسا نه ولمها جر من ها جر ما حرم الله Yang dimaksud muslim adalah orang (kaum muslimin lainya selamat dari gangguan lidahnya dan tanganya , sedang yang disebut muhajir adalah orang yang meninggalkan apa yang diharamkan oleh Allah . Diantara hadist yang masyhur dalam lisan yang tidak memiliki asal sama sekali adalah يو م صو مكم يوم نحركم Hari puasa kalian adalah hari berkurban kalian Jelas sekali bahwa mashur menurut ahli hadist tidak sama dengan masyhur  dengan lisan. Baik masyhur menurut ulama ataupun orang awam ataupun tidak.  10. Mutabi’ dan Sahid Sebelum seorang imam menilai penyendrian yang dilakukan oleh seorang perawi dari gurunya dalam meriwayatkan suatu hadist , terlebih dahulu ia harus melakukan penelitian terhadap jalur – jalur hadsit itu dan menghimpunnya dari kitab – kitab hadist yang memuatnya , baik dari jami’ musnad, mu’jam , masyikh, fawaid maupun ajza’ untuk diteliti apakah peneliti itu memiliki kawan dalam meriwayatkan suatu hadist dari gurunya dengan redaksi yang sama atau mirip atau sama dengan salah seorang gurunya dalam meriwayatkanya .  Dari gurunya bila ia menemukan salah satu dari kemungkinan itu maka itulah yang disebut ‘’mutabi ‘’  pengertian yang sama pula digunakan pula untuk memahami pengertian ulama فلا ن تا بع فلا ن  seseorang mengikuti seseorang lainya. Bila mutba’ah terjadi dari guru perawi maka di sebut mutabaah tammah . dan bila dari perawi diatas gurunya , maka disebut mutba’ah qhasirahau  atau naqhisah . kebersamman muttabi kepada perawi dalam meriwayatkan hadist itu dari gurunya atau dari atas gurunya disebut muttabaah Bila ia menemukan muttabi bagi perawi itu dai gurunya atau dari atas gurunya sampai akhir sanad , maka ia harus memperlihatkan apakah hadist itu diriwayatkan dari jalur lain  dari seorang sahabat, baik secara lafdziy ataupun maknawi . bila hal itu ditemukan maka itu yang disebut syahid bila ia idak menemukan mutabi’ maupun syahid ,  maka hadist  itu hukumnya fard Jadi yang disebut mutba’ah adalah kebersamaan seorang perawi dengan pertawi ;ain dalam meriwayatkan suatu hadist dari gurunya atau dari seseorang diatasnya Sedang yang disebut syahid adalah hadist yang diriwayatkan dari seseorang sahabat yang sama (atau hamper sama ) dengan yang diriwayatkan  dari sahabat lain baik secara lafadz atau maknawi  Contoh mutba’ah yaitu imam muslim yang meriwayatkan dari Zuhair Ibnu  Harb dari Sufyan dari dari Abu az Zanad dari Al a’raj dari Abu Hurairah dari Nabi SAW.لو لا ان اشق علي امتي لاء مرتهم با السوا ك عند كل صلا ة Seandainya aku tidak merasa memperberat umatku , niscaya aku akan memerintahkan mereka untuk bersiwak setiap kali (akan ) shalat .Hadist ini memiliki syahid berupa hadist Abu Said Al khudry ra yang terdapat dalam shahih Bukhori dan Sahih Muslimdari Rasulluah SAW bersabda :غسل يو م الجمعة وا جب علي كل محتلم Mandi pada hari jum’at hulumnya wajib bagi mu’min yang basah 11. ‘Ali dan An Nazil Isnad ‘Ali yaitu yang jumlah perawinya sampai kepada rasulluah SAW sedikit, ini terdiri dari dua bagian  Pertama ‘ali mutlaq yaitu jalur periwayatan dengan rasulluah sangat dekat karena jumlah sedikit perawinya dikaitkan (dibandingkan ) dengan sanad lain yang lebih banyak atau di bandingkan dengan sanad secara umum . jenis ini yang paling besar kemungkinan berstatus shahih . mayoritas ulama memgutamakan sanad – sanad ali yang berasal dari perawi – perawi tsiqoh yang sanadnya nazil meskipun juga berasal dari perawi – perawi tsiqat . Kedua ‘ali nisby atau idhofy Dikaitkan dengan kedekatan pada salah satu imam hadist seperti al amsy, Hasyim ,Malik dan lain – lain disamping kesahhihan sanad itu padanya meski jumlah perawi sampai kepada Rasulluah SAW lebih banyak . 1. Pertama, Sanad yang bilangan rawinya sampai kepada Nabi saw sedikit, kalau dibandingkan dengan sanad lain dari hadits itu juga.2. Sanad yang bilangan rawinya sampai kepada salah seorang imam hadits sedikit dibanding dengan sanad lain dari riwayat itu juga.3. Sanad yang bilangan rawinya sampai kepada salah satu kitab yang mu’tabar lebih sedikit dibandingkan dengan sanad lain.4. Satu sanad di dalamnya ada rawi yang terima dari seorang syaikh meninggal lebih dahulu dari rawi lain yang juga terima dari syaikh tersebut.5. Sanad yang di dalamnya ada rawi yang mendengar dari syaikh lebih dahulu daripada rawi lain dari syaikh itu juga.Keterangan:a) ‘Ali yang pertama disebut juga dengan ‘al-Uluwul Haqiqi” atau “al-Uluwwul Muthlaq” karena tidak disandarkan kepada selain Nabi Saw.b) ‘Ali yang kedua sampai dengan keliama disebut juga dengan “al-Uluwwun Nisbi”. 12. Hadist mudraj Yang di maksud hadist mudraj adalah hadist yang didalamnya terlihat adanya penambahan (yang sebenarnya tidak terdapat dalam hadist itu ) secara terminology kata itu berasal dari (اادرج شيء في شييء ) yang berarti seseorang memasukan sesuatu kedalam sesuatu yang lain. Sedangkan secara terminologis idraj terbagi menjadi dua jenis  • Mudraj Fil Matan  yaitu memasukkan suatu pernyataan sebagian perawi ke dalam matan hadits, sehingga di salah pahami bahwa pernyataan itu termasuk sabda Nabi Saw. Letaknya bisa diawal Contoh hadist mudraj fi matan اسبغو الوضو ء ويل للا عقا ب من النا ر • Mudraj fis Sanad, terdiri dari tiga jenis, yaitu:• . Seorang perawi memiliki dua matan dengan dua sanad, lalu ia meriwayatkan keduanya dengan salah satu sanad.• . Seorang perawi mendengar suatu hadits dari sejumlah ulama dengan beragam sanad atau matannya, lalu ia meriwayatkannya dari mereka secara seragam dan dengan satu sanad tanpa menjelaskan adanya perbedaan di antara mereka.• Seorang perawi memiliki suatu hadits lengkap dengan sanadnya, kecuali sebagian darisnya. Ia memiliki yang sebagian itu dengan sanad lain. Tetapi kemudian ada perawi (lain) yang meriwayatkannya secara lengkap darinya dengan salah satu sanadnya.Ulama sepakat mengenai keharaman sengaja melakukan idraj dengan segala bentuknya. Karena rawi yang melakukan idraj, berarti telah gugur sifat adilnya, termasuk yang memutar bailkkan kalam dan disejajarkan dengan para pendusta. Sedang mudraj yang terjadi kesalahan perawi maka tidak ada dosa. Tetapi bila kesalahan tersebut sering terjadi, maka kualitas kedlabitannya cacat. 13. al-Musalsal.Secara bahasa artinya yang terangkai atau yang berangkai.Menurut Ahli Hadits adalah “ satu hadits yang rawi-rawinya atau jalan meriwayatkannya berturut-turut atas satu keadaan.”Dr. M. Ajaj al-Khatibi memasukkan musalsal ini dalam sifat isnad dengan memberikan contoh, diantaranya:• Tasalsul hal-ihwal para perawi yang berupa ucapan. Contohnya hadits Muadz bin Jabal, يا معا ذ اني احبك فقل في دبر كل صلا ة اللهم اعني علي ذكرك وشكرك و حسن عبا دتك bahwa Nabi Saw bersabda kepadanya: “Wahai Muadz, sesungguhnya aku mencintaimu. Karena itu, setiap usai shalat, maka berdoalah: Ya Allah, tolionglah aku untuk mengingat-Mu, bersyukur kepada-Mu dan mengabdi sebaik-baiknya kepada-Mu. Hurairah r.katanya, Abu al-Qasim Saw menggenggam tanganku seraya berkata:خلق الله الارض يوم السبت  “Allah menciptakan bumi pada hari sabtu.”Hadits ini diriwayatkan secara berantai dengan cara masing-masing perawi menggenggam tangan orang yang meriwayatkan hadits itu darinya.• Musalsal karena hal-ihwal perawi yang berupa ucapan dan perbuatan sekaligus. Contohnya adalah hadits Anas bin Malik r.a, katanya, الي رسو ل الله صلي الله عليه والسلم لا يجد العبد حلا وة لا ال يمان حتي يوء من بالقدر خيره وشر Rasulullah saw bersabda: “seorang hamba tidak akan merasakan manisnya iman, sehingga ia beriman kepada qadar, baik dan buruknya, manis dan getirnya.” Rasulullah Saw memegang jenggotnya seraya berkata lagi: “Aku beriman kepada qadar, baik dan buruknya, manis dan getirnya. Masing-masing perawi melakukan dan mengatakan apa yang dilakukan dan dikatakan oleh Nabi Saw. • . Muslasal dengan sifat-sifat isnad dan periwayatan. Misalnya para perawi memiliki kesamaan dalam sighat ada’, seperti ucapan masing-masing perawi: “sami’tu fulan”, “haddatsana fulan”, “akhbarana fulan wallahi”, “asyhadu billahi lasami’tu fulan yaqulu” atau sejenisnya.Hadits-hadits musalsal ada yang shahih, hasan, dlaif dan bathil, tergantung pada keadaan para perawinya. Karena tasalsul merupakan sifat bagi sebagaian sanad, maka sifat ini tidak serta merta mengindikasikan keshahihan atau kedlaifan. Kadang-kadang hadits bertasalsul sejak awal sampai akhirnya. Namun kadang-kadang sebagian tasalsul itu terputus sejak awal atau akhirnya. 

english competition 2013

tafsir ruh al maaani

TAFSIR RUH AL-MA’ANI

A.  Tafsir Ruh al-Ma’ani

Kitab tafsir Ruh al-Ma’ani karya al-Alusi ini memiliki karakter tersendiri yang membedakannya dengan karya-karya tafsir yang lain mulai dari namanya, bentuk, metode dan coraknya.

1.    Keberadaan Kitab Tafsir

Latar belakang penulisan kitab tafsir Ruh al-Ma’ani terkesan agak mistis, yang mana beliau menulis tafsir ini karena beliau terdorong oleh mimpi, meskipun sebelumnya sudah mempunyai ide untuk menulis tafsir tersebut. Al-Alusi memang ingin sekali menyusun sebuah kitab tafsir yang dapart mencakup persoalan-persoalan yang dianggap urgen bagi masyarakat waktu itu. Namu rupanya beliau senantiasa dihinggapi rasa ragu untuk merealisasikan ide tersebut.[1]

19

Akhirnya, pada suatu malam, tepatnya pada malam jum’at bulan rajab tahun 1252 H, beliau bermimpi disuruh Allah untuk melipat langit dan bumi, kemudian disuruh untuk memperbaiki kerusakan-kerusakan yang ada padannya. Yang mana dalam mimpi itu seolah-olah beliau mengangkat tangan satunya ke langit dan yang satunya ketempat air, namun tidak lama kemudian bliau terbangun dari tidurnya. Mimpi tersebut kemudian ditakwil dan ternyata beliau menemukan jawaban dalam sebuah kitab bahwa mimpi itu sebuah isyarat untuk menyusun kitab tafsir.[2]

Karya tafsir ini ditulis oleh al-Alusi pada tahun 1263 H.[3] Tafsir Ruh al-Ma’ani dapat ditemukan dalam 30 juz besar yang terdiri dari 15 jilid dan ditambah satu jilid yang berisi faharis dan terangkum dalam 16 jilid.[4]

2.    Metode Tafsir

Metode yang dipakai oleh al-Alusi dalam menafsirkan Alquran adalah metode tahlili. Salah satu yang menonjol dalam tahlili (analisis) adalah bahwa seorang mufassir akan berusaha menganalisis berbagai dimensi yang terdapat dalam ayat yang ditafsirkan. Maka biasannya seorang mufassir akan menganalisis dari segi bahasa, asbab al-nuzul, nasikh al-mansukh dan lain-lain.[5]

Adapun sumber-sumber penafsiran yang dipakai, al-Alusi berusaha memadukan sumber bi al-ma’tsur (riwayat) dan bi al-ra’yi (ijtihad). Artinya bahwa riwayat dari nabi atau sahabat bahkan tabi’in tentang penafsiran Alquran dan ijtihad dirinya dapat digunakan secara bersama-sama. Sepanjang hal itu dapat dipertanggung jawabkan akurasinya.[6]

Dari penjelasan di atas dan dibuktikan dengan melihat dan meneliti langsung pada penafsiran al-Alusi dalam kitab tafsirnya, Ruh al-Ma’ani dapat diambil kesimpulan bahwa tafsir al-Alusi ini memakai pendekatan al-ra’yu dalam proses penafsirannya karena memang nuansa ra’yu sangat mendominasi di dalamnya.[7]

Sedangkan pendekatan yang dipakai dalam menafsirkan salah satunya adalah pendekatan sufistik, meskipun ia juga tidak mengesampingkan pendekatan bahasa, seperti nahwu, shorof maupun balaghah  dan sebagainnya.

Adapun sistematika sebagai langkah metodis yang ditempuhnya, biasannya al-Alusi nenyebutkan ayat-ayat Alquran dan langsung menjelaskan makna kandungan ayat demi ayat, dalam analisisnya terkadang juga al-Alusi menyebutkan asbab al-nuzul terlebih dahulu, namun kadang beliau langsung mengupas dari segi gramatikannya. Kemudian mengutip riwayat hadis atau qoul tabi’in. sebagai contoh ketika menafsirkan QS. Al-Kahfi ayat 62, beliau menafsirkan sebagai berikut:

{واذقال موسى } هو ابن عمر ان بني اسرائيل عليه السلام على الصحيح فقدد أخرج الشيخان وترميذي والنسائي وجماعة من طريق سعيد ابن جبير قال قلت لابن عباس رضي الله عنهما ان نوفا البكالي يزعم ان موسي صاحب الخضر ليس موسى صاحب بني اسرئيل فقال كذب عدوالله ثم ذكر حديثا طويلا فيه الا خبار عن رسول الله بما هو نص في انه موس بني  اسرائيل { لاابرح} من برح النا قص كزال يزال اي لاأزال اسير فحذف الحير اعتمدا على قرينة الحال اذكان ذلك التوجه الى السفر

 (Dan ingatlah ketika Musa berkata) dia ibnu Umar bin Isro’il ‘Alaihi al-salam di dalam sahihnya yang telah dikeluarkan oleh Tirmidzi dan Nasa’I dan jama’a dari jalan Said Bni Jubair berkata, dia berkata kepada Ibnu ‘Abbas Radhiyallahu ‘anhuma bahwa sesungguhnya Naufal Bakhali yaz’im itu sesungguhnya Musa sahabat al-Khudhori bukan Musa sahabat Bani Israil, maka berkata telah berbohong kepada Allah dan telah menjelaskan hadis yang panjang didalam sebuah kabar dari Rosulullah karena itu dia menyebutkan didalam hadis itu sesungguhnya adalah Musa bin Israil (tidak akan berhenti berjalan) dari perjalanan yang kurang seperti turun menurun tidak turun secara sia-sia sehingga meninggalkan kebagusan yang telah bersandar terhadap qorinah apabila itu bisa menguatkan dalam perjalanan.[8]

Dalam menjelaskan makna kandungan ayat yang ditafsirkan, al-Alusi sering mengutip pendapat para mufassir sebelumnya, baik salaf maupun khalaf. Kemudian beliau memilih pendapat yang dianggap paling tepat. Bagi para pembaca kitab tafsir Ruh al-Ma’ani perlu mengetahui istilah khusus yang dipakai al-Alusi, misalnya:[9]

·           Apabila yang dikutip pendapat al-Su’ud, maka istilah yang dipakai adalah “qola syaikh al-Islam”.

·           Apabila yang dikutip pendapat fakhruddin al-Razi, maka istilah yang dipakai adalah “qala al-Imam”.

·           Apabila yang dikuti pendapat al-Baidawi, maka istilah yang dipakai adalah “qala al-Qodi”.

3.    Corak Tafsir

Corak tafsir secara bahasa diartikan sebagai sinonim dari warna atau kecenderungan tafsir, di samping ada pula yang mengistilahkannya dengan alira-aliran tafsir. Sedangkan secara istilah beragam redaksi dinyatakan oleh para ulama yang pada dasarnya mempunyai maksud yang sama. Dari sekian difinisi yang ada, ungkapan Nashruddin Baidan tampak dapat mewakili beberapa difinisi itu. Baidan mengatakan bahwa yang dimaksud corak penafsiran ialah suatu warna, arah atau kecenderungan pemikiran atau ide tertentu yang mendominasi sebuah karya tafsir.[10]

Pengertian di atas menunjukkan bahwa untuk mengenali corak dari sebuah karya tafsir, maka bisa dilihat dari masing-masing obyek kajian tafsir itu sendiri sejalan dengan keahlian dari mufassir dan ide yang diusung olehnya dalam menafsirkan ayat-ayat Alquran. misalnya kajian tasawuf, fiqh, filsafat, ilmiah, bahasa atau sosial kemasyarakatan. Tafsir yang membahas seputar fiqh diistilahkan dengan tafsir fiqhy, tafsir yang mengkaji masalah kebahasaan dan sastra dikenal dengan tafsir lughawy, tafsir yang berorientasi pada bidang ilmu dan tekhnologi  popular dengan nama tafsil ilmy dan seterusnya yang masing-masing dinisbatkan pada fokus keilmuan yang dikaji.[11]

Selain memperhatikan beberapa hal tersebut (obyek kajian, keahlian, disiplin ilmu dan ide) unsur dominasi juga menjadi acuan dalam menentukan corak penafsiran. Hal ini terjadi karena tidak semua tafsir tertuju pada satu obyek bahasan saja, ada kalanya banyak ide disampaikan oleh seorang penafsir dalam satu kitab tafsirnya sehingga tidak jarang didapati nuansa fiqh dalam satu ayat dan nuansa kalam, sastra atau filsafat pada ayat yang lainnya. atau pula satu ayat ditafsiri dari berbagai sudut, mulai dari sisi bahasa, hukum, kalam, filsafat dan tekhnologi.[12]

Untuk tafsir yang satu ini, ditemukan adanya kecenderungan yang mengacu pada satu kajian tertentu, semua topik dalam pembahasannya berpusat pada sufistik.

B.  Contoh  penafsiran Alquran

Salah satu contoh penafsiran al-Alusi adalah tentang kisah pertemuan Musa dengan Khidir yang disebut dalam Alquran surat al-Kahfi ayat 60-70

وَإِذْ قَالَ مُوسَى لِفَتَاهُ لا أَبْرَحُ حَتَّى أَبْلُغَ مَجْمَعَ الْبَحْرَيْنِ أَوْ أَمْضِيَ حُقُبًا

فَلَمَّا بَلَغَا مَجْمَعَ بَيْنِهِمَا نَسِيَا حُوتَهُمَا فَاتَّخَذَ سَبِيلَهُ فِي الْبَحْرِ سَرَبًا

فَلَمَّا جَاوَزَا قَالَ لِفَتَاهُ آتِنَا غَدَاءَنَا لَقَدْ لَقِينَا مِنْ سَفَرِنَا هَذَا نَصَبًا

قَالَ أَرَأَيْتَ إِذْ أَوَيْنَا إِلَى الصَّخْرَةِ فَإِنِّي نَسِيتُ الْحُوتَ وَمَا أَنْسَانِيهُ إِلا الشَّيْطَانُ أَنْ أَذْكُرَهُ وَاتَّخَذَ سَبِيلَهُ فِي الْبَحْرِ عَجَبًا

قَالَ ذَلِكَ مَا كُنَّا نَبْغِ فَارْتَدَّا عَلَى آثَارِهِمَا قَصَصًا

فَوَجَدَا عَبْدًا مِنْ عِبَادِنَا آتَيْنَاهُ رَحْمَةً مِنْ عِنْدِنَا وَعَلَّمْنَاهُ مِنْ لَدُنَّا عِلْمًا

قَالَ لَهُ مُوسَى هَلْ أَتَّبِعُكَ عَلَى أَنْ تُعَلِّمَنِ مِمَّا عُلِّمْتَ رُشْدًا

قَالَ إِنَّكَ لَنْ تَسْتَطِيعَ مَعِيَ صَبْرًا

وَكَيْفَ تَصْبِرُ عَلَى مَا لَمْ تُحِطْ بِهِ خُبْرًا

قَالَ سَتَجِدُنِي إِنْ شَاءَ اللَّهُ صَابِرًا وَلا أَعْصِي لَكَ أَمْرًا

قَالَ فَإِنِ اتَّبَعْتَنِي فَلا تَسْأَلْنِي عَنْ شَيْءٍ حَتَّى أُحْدِثَ لَكَ مِنْهُ ذِكْرًا

Dan (ingatlah) ketika Musa berkata kepada muridnya: "Aku tidak akan berhenti (berjalan) sebelum sampai ke pertemuan dua buah lautan; atau aku akan berjalan sampai bertahun-tahun".

Maka tatkala mereka sampai ke pertemuan dua buah laut itu, mereka lalai akan ikannya, lalu ikan itu melompat mengambil jalannya ke laut itu.

Maka tatkala mereka berjalan lebih jauh, berkatalah Musa kepada muridnya: "Bawalah ke mari makanan kita; sesungguhnya kita telah merasa letih karena perjalanan kita ini".

Muridnya menjawab: "Tahukah kamu tatkala kita mencari tempat berlindung di batu tadi, maka sesungguhnya aku lupa (menceritakan tentang) ikan itu dan tidak adalah yang melupakan aku untuk menceritakannya kecuali setan dan ikan itu mengambil jalannya ke laut dengan cara yang aneh sekali."

Musa berkata: "Itulah (tempat) yang kita cari". Lalu keduanya kembali, mengikuti jejak mereka semula.

Lalu mereka bertemu dengan seorang hamba di antara hamba-hamba Kami, yang telah Kami berikan kepadanya rahmat dari sisi Kami, dan yang telah Kami ajarkan kepadanya ilmu dari sisi Kami.

Musa berkata kepada Khidhr: "Bolehkah aku mengikutimu supaya kamu mengajarkan kepadaku ilmu yang benar di antara ilmu-ilmu yang telah diajarkan kepadamu?"

Dia menjawab: "Sesungguhnya kamu sekali-kali tidak akan sanggup sabar bersamaku

Dan bagaimana kamu dapat sabar atas sesuatu, yang kamu belum mempunyai pengetahuan yang cukup tentang hal itu?"

Musa berkata: "Insya Allah kamu akan mendapati aku sebagai seorang yang sabar, dan aku tidak akan menentangmu dalam sesuatu urusan pun".

Dia berkata: "Jika kamu mengikutiku, maka janganlah kamu menanyakan kepadaku tentang sesuatu apa pun, sampai aku sendiri menerangkannya kepadamu".[13]

Dalam menjelaskan sebab terjadinya pertemuan antara musa dengan khidir, al-Alusi mengutip sebuah hadis riwayat imam al-Bukhori, imam Muslim dan ibnu Abbas dari ubay ibn Ka’ab yang artinya sebagai berikut: suatu ketika musa berdiri berpidato dihadapan kaumnya yaitu bani Isra’il lalu beliau ditanya siapakah orang yang paling alim?. Jawab Musa:” saya”. Dengan jawaban itu musa mendapat kecaman dari Tuhan-Nya sebab beliau tidak mengembalikan ilmu tadi kepada Allah SWT. Kemudian Allah memberikan wahyu kepadannya yang isinya:” sesungguhnya aku mempunyai hamba yang berada di majma al-bahrain. Dia lebih pandai dari kamu…” berdasarkan hadis tersebut maka al-Alusi menafsirkan bahwa yang dimaksud “Musa” dalam ayat terrsebut adalah Musa ibn Imran, seseorang Nabi bani Israil. Pendapat ini menurutnya merupakan pendapat yang sahih.[14]

Disamping itu al-Alusi mengemukakan adanya pendapat ahli kitab sebagai ahli hadis dan ahli sejarah yang mengatakan bahwa musa yang disebut dalam ayat tersebut bukanlah Musa Ibn Imran, melainkan Musa ibn Afrasin Ibn Yusuf, yaitu Musa yang dianggkat sebagai Nabi sebelum Musa Ibn Imran, hal itu didasarkan kepada alasan-alasan sebagai berikut:[15]

1.      Tidak rasional jika seorang nabi belajar kepada selain Nabi. Alasan ini dibantah oleh al-Alusi Bahwa Musa itu bukan belajar kepada selain Nabi, akan tetapi dia belajar kepada seseorang Nabi juga, yaitu Khidir. Jika alasan ini juga belum memuaskan mereka, dengan dalih bahwa Musa Ibn Imran lebih utama dari Khidir, al-Alusi memberikan jawaban adalah syah-syah saja jika seorang yang derajatnya lebih utama itu belajar kepada orang yang derajatnya dibawahnya. Sebab secara logika, tidak menutup kemungkinan ilmu yang dimiliki oleh orang yang dibawah keutamaannya ternyata tidak dimiliki oleh orang yang lebih tinggi keutamaannya sebagaimana dikatakan dalam qalam masal “qod yujad fi al-mafdul ma la yujadu fi al-fadil” dibawah keutamaannya sesuatu yang tidak ditemukan pada orang yang utama.[16]

2.      Musa, setelah keluar dari Mesir bersama kaumnya ke al-Tih (gurun pasir Sinai), tidak pernah meninggalkan al-Tih dan wafat disana. Padahal jika kisah ini berkaitan dengan Musa ibn Imran tentu nabi Musa harus keluar dari al-Tih karena itu mungkin tidak terjadi di Mesir sebagaimana kesepakatan orang.[17]

Alasan kedua dibantah oleh al-Alusi bahwa Musa keluar dari Al-Tih tidak dapat diterima, sebab sebenarnya kisah tersebut terjadi setelah nabi Musa menguasai Mesir bersama bani Israil dan beliau menetap disana setelah hancurnya kaum Qibti. Begitu pula tidak ada kesepakatan yang menyatakan bahwa kisah tersebut tidak terjadi di mesir. Demikian juga kepergian musa untuk menemui Khidir terjadi secara luar biasa. Tidak diketahui oleh umatnya, dikirannya beliau pergi untuk bermunajat kepada Tuhan-Nya. Musa tidak menceritakan kepada kaumnya mengenai hakikat-hakikat kepergiannya, sebab kawatir jika diceitakan akan merendahkan derajat Musa dihadapan kaumnya, mengingat umatnya tidak semuannya paham bahwa yang demikian itu sebenarnya bukanlah suatu yang merendahkan martabat kenabian Musa.[18]

Dengan demikian, keingkaran mereka bahwa kisah itu tidak berkaitan dengan Musa ibn Imran tidak perlu dipedulikan, sebab secara logika pun hal itu bias terjadi, apalagi Allah SWT dan Rosulnya telah menjelaskannya.[19]

Adapun lafat fata Musa adalah Yusya’ Ibn Nun Ibn Afrasin Ibn Yusuf. Disebut fata sebab dia biasa melayani nabi Musa. Orang-orang arab biasa menyebut pelayanan dengan sebutan Fata, sebab pelayan itu bisanya masih muda. Lalu siapakah hamba shalih yang ditemui Musa? Menurut jumhur ulama’ ia adalah Nabi Khidir, dan pendapat ini juga di anut oleh al-Alusi berdasarkan hadis shohih riwayat imam al-Bukhori imam muslim.[20]

Ayat –ayat yang telah disebutkan di atas merupakan perjalanan Musa bin Imran, Nabi kaum Israil bersama pelayannya, Yusya’ untuk bertemu dengan hamba Allah yang salih, yakni Khidhir a.s. guna mengajari Nabi Musa tentang tawadhu’ dalam ilmu, karena meskipun Nabi Musa merupakan seorang utusan Allah, ada sebagian hamba lain yang lebih berpengetahuan dibanding dirinya.[21]

Kisah Nabi Musa ini juga dapat diambil manfaat untuk menolak orang-orang kafir yang terlalu berbangga diri terhadap umat Islam yang fakir atas melimpahnya harta dan teman mereka. Pelajaran yang dapat diambil adalah meski Nabi Musa itu memiliki banyak ilmu, dan kedudukan mulia, Nabi Musa mau pergi kepada Nabi Khidihr untuk mencari ilmu dengan sikap tawadhu’. Hal itu menunjukkan bahwa tawadhu’ itu lebih baik dibanding dengan takabbur.[22]

Hamba salih menurut qaul yang sahih adalah Khidir, seorang Nabi menurut mayoritas ulama dengan dalil-dalil berikut :

1.      Firman Allah : آتَيْناهُ رَحْمَةً مِنْ عِنْدِنا. Maksud dari rahmat adalah kenabian, karena Allah juga berfirman : وَما كُنْتَ تَرْجُوا أَنْ يُلْقى إِلَيْكَ الْكِتابُ إِلَّا رَحْمَةً مِنْ رَبِّكَ dan firman lain  أَهُمْ يَقْسِمُونَ رَحْمَتَ رَبِّكَ

2.      وَعَلَّمْناهُ مِنْ لَدُنَّا عِلْماً. Ayat ini mengaskan bahwa Allah mengajari Khidhir tanpa perantara seorang guru. Dan setiap orang yang diajari Allah tanpa perantara manusia adalah seorang Nabi yang mengetahui sejumlah perkara melalui wahyu Allah.

3.      Nabi Musa berkata : هَلْ أَتَّبِعُكَ عَلى أَنْ تُعَلِّمَنِ مِمَّا عُلِّمْتَ رُشْداً. Seorang Nabi hanya akan mengikuti seorang  Nabi lain dalam mencari ilmu. [23]

Namun pendapat yang lebih unggul menyatakan bahwa Khidhir bukanlah seorang nabi, namun hamba yang salih sebagaimana penetapan ulama kalam.[24]

Lafad Majma’al Bahrain, menurut al-Alusi, untuk menentukan dimana letak Majma’ al-Bahrain harus berdasarkan riwayat yang shahih, dalam hal ini al-Alusi mengamini pendapatnya Qotadah, yang dimaksud dengan Majma al-Bahrain adalah laut Persi dan Romawi. Selain itu al-Alusi juga menjelaskan penafsiran secara metamorphosis, yaitu bahwa Majma al-Bahrain adalah Nabi Musa dan Nabi Khidir itu sendiri, sebab keduannya merupakan lautan ilmu. Namun menurut al-Alusi takwil orang sufi seperti itu merupakan penafsiran yang tidak tepat.[25]

Musa berkata pada pemuda yang diajaknya, “Aku akan terus menerus berjalan hingga aku sampai pada majma’ al-bahrain yakni tempat bertemunya dua lautan. Maka aku akan menemukan Khidhir di sana”

Maksud dari majma’ al-bahrain itu beragam menurut sejumlah ulama :

a.       Maksud majma’ al-bahrain adalah  laut Urdun dan Qulzum.

b.      Ibnu al-Mundzir dan Ibnu Abi Hatim dari Ubay bin Ka’ab : majma’ al-bahrain itu berada di Afrika.

c.       Ibnu Abi Hatim dan Muhammad bin Ka’ab : letak majma’ al-bahrain adalah di Thanjah

d.      Ada pula sebagian kelompok lain yang menyebutkan kalau maksud dari dua lautan tersebut adalah Musa dan Khidhir, namun itu adalah pendapat yang dha’if.[26]

Selanjutnya dalam menafsirkan lafad  wa’allamnahu milladunna ‘Ilma, al-Alusi menyatakan bahwa ayat tersebut merupakan dasar yang dipakai oleh para ulama’ untuk menetapkan adannya ilmu ladhuni atau yang disebut pula denagn ilmu hakikat atau ilmu batin yaitu ilmu yang diberi langsung oleh Allah, yang tidak dapat diperoleh tanpa taufiq-Nya, ilmu yang tidak diketahui secara mendalam tentang hakikatnya dan tidak dapat diukur kadarnya, atau biasa disebut dengan ilmu ghaib.[27]

وَعَلَّمْناهُ مِنْ لَدُنَّا عِلْما. Yang dimaksud ilmu dalam ayat ini adalah ilmu ma’rifat mengenai dzat dan sifat Allah yang tidak diajarkan oleh siapapun kecuali oleh Allah. Perlu diketahui, pada hakikatnya semua ilmu itu diajarkan oleh Allah, namun ada kemungkinan seorang hamba dapat belajar ilmu tersebut dari selain Allah,  maka ilmu tersebut tidak termasuk dalam golongan ilmu ladunni, karena ilmu tersebut dapat diperoleh dari selain Allah, semisal dalam firman Allah kepada Nabi Daud وَعَلَّمْناهُ صَنْعَةَ لَبُوسٍ لَكُمْ . Ilmu pembuatan pakaian yang diajarkan pada Nabi Daud tidak dikatakan ilmu ladunni karena ilmu tersebut dapat pula diperoleh dari selain Allah.[28]

Imam Junaid menyebutkan bahwa ilmu ladunniiadalah ilmu yang menguasai hati seorang hamba hingga terbukalah cahaya-cahaya atas perkara ghaib yang tertutup. Hal itu dapat diperoleh seorang hamba jika ia terlepas dari semua makhluk, dan mengosongkan dirinya dari segala bentuk keinginan serta menyerahkan diri sepenuhnya pada kekuasaan al-Haq tanpa ada keinginan dan tujuan.[29]

Adapun cara pemberian ilmu ladunni tersebut ada dua kemungkinan. Pertama, dengan perantaran wahyu yang didengar dari malaikat sebagaimana wahyu al-Qur’an yang diterima Nabi Muhammad. Kedua, mungkin pula melalui isyarat dari malaikat, tanpa menjelaskan denagn kata-kata inilah yang juga disebut ilham dan malaikat yang membawanya juga disebut malaikat, ilham dapat diterima Nabi dan selain Nabi. Untuk mendapatkan ilham laduni diperlakukan pensucian batin. Oleh sebab itu sebagian orang menyebutnya dengan ilmu batin atau imu haqiqat.[30]

Dalam diskursus ilmu tasawuf memang dikenal tinggkatan syari’at, tariqat dan haqiqat. Syari’at yang dimaksud adalah aturan-aturan terakhir yang ditentukan misalnya seperi hukum halal, haram sunnah, makruh dan sebagainnya. Termasuk pula amaliah seperti shalat, puasa, jihat, puasa, haji dan sebagainya. Sedangkan tariqat adalah jalan yang harus di tempuh oleh seorang salik untuk mendapatkan keridhaanNya dalam menerjakan sayri’at seperti sikap iklas, muraqabah, muhasabah, tajarrud, hubb dan sebagainnya, sedangkan haqiqat yaitu kebenaran sejati dan mutlaq yang merupakan puncak perjalanan sepiritual seseorang.[31]

Berkenaan dengan dengan penafsiran di atas, penjelasan al-Alusi secara ringkas sebagai berikut, bahwa setelah nabi Musa bertemu dengan Khidir, maka Musa minta izin kepada Khidir untuk mengikuti dan minta kepada Khidir agar mau mengajarinya, hal ini dapat dipahamai dari ayat hal attabi’uka ‘ala antu’allimani mimma ullimta rusyda, hutuf ‘ala, menurut kaidah bahasa arab berarti bahwa jumlah sesudahnya merupakan syarat.[32]

al-Razy menuturkan sejumlah adab dan kelemahlembutan Nabi Musa saat hendak berguru pada Khidhir dalam ayat هَلْ أَتَّبِعُكَ عَلى أَنْ تُعَلِّمَنِ مِمَّا عُلِّمْتَ رُشْداً, al-Razy menyebutkan dua belas macam adab, di antaranya : menjadikan dirinya sebagai pengikut Khidhir, meminta izin untuk mengikuti Khidhir, menetapkan dirinya sebagai orang yang bodoh dengan adanya ucapan “تُعَلِّمَنِ” dan meminta izin untuk belajar, menjelaskan bahwa tujuan Nabi Musa berguru adalah untuk mencari petnjuk.[33]

Ilmu yang diharapkan Musa adalah Rusyd yang menurut al-Alusi berarti Ishabatul Khoir (ilmu yang dengannya seseorang dapat tepat dalam mengetahui kebaikan). Nabi Khidir pun mau menerima permintaan musa dengan catatan jika nanti berada dalam perjalanan musa melihat hal-hal yang aneh yang dilakukan Khidir, dia tidak boleh bertanya, sampai Khidir sendiri akan menjelaskannya. Nabi Khidir pun sebenarnya sudah tahu bahwa Musa tidak akan mampu menyertainnya.[34]

C.  Penilaian Ulama

Tafsir Ruh al-Ma’ani dinilai oleh sebagaian ulama’ sebagai tafsir yang bercorak isyari (tafsir yang mencoba menguak dimensi makna batin berdasarkan isyarat atau ilham dan ta’wil sufi) sebagaimana tafsir al-Naisaburi. Namun anggapan ini dibantah oleh ad-Zahabi dengan menyatakan bahwa tafsir Ruh al-Ma’ani bukan bertujuan menafsirkan Alquran dengan corak sufi, maka tidak dapat dikategorikan sebagai tafsir sufi. Ad-Dzahabi memasukkan tafsir al-Alusi ke dalam tafsir bi al-ro’yi al Mahmud (tafsir berdasarkan ijtihah yang terpuji).[35]

Menurut imam Ali al-Shobuni beliau menyatakan bahwa al-Alusi memang memberi  perhatian kepada tafsir isyari, segi-segi balaghah dan bayan. Dengan apresiasi beliau lalu mengatakan bahwa tafsir al-Alusi dapat dianggap sebagai tafsir yang paling baik untuk dijadikan rujukan dalam kajian tafsir bi al-riwayah, bi al-dirayah dan isyarah. [36]

Menurut Qurais Sihab, Rosyid Ridho juga menilai bahwa al-Alusi sebagai mufassir yang terbaik dikalangan ulama’ muttakalimim karena keluasan pengetahunnya menyangkut pandangan-pandangan mutaqaddimin ataupun mutaakhirin.[37]

D.  Analisis

Semakin hari dunia penafsiran semakin berembang pesat. Hal ini dikarenakan keinginan dari umat Islam untuk senantiasa berdialektika dengan Alquran. Latar belakang kesejarahan Alquran yang awalnya hanya sebagai respon terhadap suatu masyarakat tertentu teryata tidak menjadi penghalang bagi umat Islam sedunia untuk menjadikannya sebagai pedoman dalam kehidupannya bahkan sebaliknya karena background Alquran yang seperti itu membuat mereka semakin antusias untuk berlomba-lomba menjadikannya mitra dalam kesehariannya.

Fenomena ini terbukti dengan tidak pernah berhentinya aktivitas kajian tentangnya. Para intelektual dan pemikir muslim dengan kultur yang berbeda muncul ke permukaan. Berbekal disiplin keilmuannya masing-masing mereka mencoba untuk menggali dan mengungkap makna yang terkandung dalam Alquran. Dari situ dapat dimaklumi apabila produk tafsir yang dihasilkan nanti sarat akan keberagaman.

Dalam kaitan ini, ada produk penafsiran bi al-ra’y yang diklaim mahmud oleh para ulama. Penjelasannya panjang lebar yang mencakup banyak hal, tasawuf, lughah, theologi dan sebagainya. Termasuk properti tafsir dalam dunia Islam adalah penafsiran al-Alusi yang berjudul Ruh al-Ma’ani.

Melihat dan mengamati data-data tentang tafsir Ruh al-Ma’ani muncul kekaguman yang mendalam padanya. Keberadaan kitabnya yang tertulis menjadi 30 juz dalam 16 jilid mengindikasikan bahwa penjelasan yang coba ia tawarkan di dalamnya sangat panjang lebar. Jalan yang ia tempuh ini sebenarnya tidak lain untuk satu tujuan mulia yaitu mencoba untuk bisa menemukan dan mengungkap rahasia-rahasia Alquran.

Untuk mencapai tujuan tersebut al-Alusi berupaya keras dengan tidak memahaminya secara sepotong-potong. Namun ia berusaha menafsirkan denagn mengabungkan antara riwayah dan ro’yi.

 Untuk urusan yang terakhir al-Alusi lebih banyak memanjangkan persoalan yang berkaitan dengan ajaran-ajaran tasawuf  seperti status taubat orang mukmin, mahabbah, sifat-sifat Allah dan yang lainnya.

Apabila disimak sejenak, penafsiran yang seperti ini sangat bagus apalagi tafsir al-Alusi  ini termasuk kategori tafsir bi al-ra’y yang lumrahnya sangat rentan dengan penyimpangan-penyimpangan. Hipotesa ini dikarenakan beberapa faktor yaitu penjelasannya sangat luas dan rinci, tidak monoton pada satu topik, terlihat netral, tidak memihak pada golongan atau madzhab tertentu dibandingkan dengan tafsir-tafsir bi al-ra’y lain yang sangat identik dengan ke-ta’assubiyahannya.

Namun demikian, sedikit keberpihakan al-Alusi pada suatu golongan tertentu ini jangan sekaligus dijadikan sebagai alasan untuk mencari celah kecacatannya karena walau bagaimanapun tafsir al-ra’yi yang diaplikasikan al-Alusi ini sama sekali tidak bertentangan dengan syariat Islam.

---

[1]Hamim Ilyas, Study Kitab Tafsir (Yogyakarta: Teras, 2004), 155

[2]Ibid., 156                                                                                                                                             

[3] Muhammad Ali Ayazy, al-Mufassirun, Hayatuhum wa Manhajuhum, juz II (Teheran: Muassasah al-Taba’ah, 1414 H), 480

[4] Syihabuddin Syayid Mahmud al-Alusi, Ruh al-Ma’ani fi Tafsir al-Qur’an al-Adzim wa Sab’ul Matsani, Juz 1, Jilid 1 (Bairut: Dar al-Fikr, tt), 24

[5]Ibid.,

[6] Ilyas, Study Kitab…,156

[7]Ibid.,

[8] al-Alusi, Ruh al-Ma’ani..., 447

[9] Ibid.,158

[10]Nasiruddin Baidan, Wawasan Baru Baru Ilmu Tafsir (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2005), 388

[11]Ibid.

[12]Ibid.

[13]Alquran dan Terjemahannya: al-Kahfi: 60-70

[14]Ilyas, Study Kitab…,161

[15]Ibid.

[16]Ibid.

[17]Ibid.

[18]Ibid.

[19]Ibid.,162

[20]Mahmud al-Alusi, Ruh al-Ma’ani…, 449

[21] Wahbah bin Mushthafa al-Zuhaily, al-Tafsîr al-Munîr fî al-‘Aqîdah wa al-Syarî’ah wa al-Manhaj, juz.XV, (Damaskus: Dâr al-Fikr al-Ma’âshir, 1418 H), 296

[22] Ibid.

[23] Ibid..., 297-298

[24] Ibid.

[25]Ibid.,450

[26] Muhammad bin Ali al-Syaukany, Fath al-Qadîr, juz. III, (Damaskus: Dâr al-Kalam al-Thayyib, 1414 H), 355

[27]Ibid., 475

[28] Ismail Haqy bin Mushthafa, Rûh al-Bayân, juz.V, (Beirut: Dâr al-Fikr, tt), 263

[29] Ibid., 270

[30]Ibid.

[31]Ibid.

[32]Ibid.

[33] Ibid..., 298

[34]Ibid., 477

[35] kholid, kuliah Sejarah…, 86

[36]Ibid.

[37]Ibid.